第1頁 :基本資料+前言

　　書名：啟蒙時代.下卷,自由的科學(xué)

　　作者：[美]彼得·蓋伊著

　　出版社：世紀(jì)文景/上海人民出版社

　　出版時間：201* 年* 月

　　內(nèi)容簡介：

　　《自由的科學(xué)》是彼得·蓋伊巨著《啟蒙時代》的第二卷，與第一卷《現(xiàn)代異教精神的興起》一起，構(gòu)成了蓋伊對啟蒙運(yùn)動的完整闡釋。《現(xiàn)代異教精神的興起》中分析了啟蒙哲人對基督教世界的反叛以及對古典異教思想的召喚，探討了他們的教育背景?！蹲杂傻目茖W(xué)》將分析啟蒙哲人所處的環(huán)境，那使啟蒙哲學(xué)變得有的放矢、大勢所趨的經(jīng)濟(jì)和文化變遷；考察作家和藝術(shù)家的地位；闡明啟蒙哲人的綱領(lǐng)，即他們對于進(jìn)步、科學(xué)、藝術(shù)、社會和政治的看法。在追求現(xiàn)代性的大勢所趨中，牛頓成為時代偶像，科學(xué)被締造為新的神話，進(jìn)步、民主、平等、人道等觀念日漸深入人心。在這個人類充滿自信的時代，啟蒙哲人的訴求和期望終于有了實質(zhì)性意義，他們對于科學(xué)、藝術(shù)、社會和政治的看法，最終促成了現(xiàn)代世界的大轉(zhuǎn)型。無論是好的，還是壞的，一場人類的心靈革命，就此起航。

　　作者簡介：

　　彼得·蓋伊（Peter Gay）

　　德裔美國史學(xué)家，耶魯大學(xué)榮休教授。192* 年生于柏林，后移民美國，在哥倫比亞大學(xué)獲得博士學(xué)位，后曾在此任教。他著作等身，研究主題廣泛，涉及啟蒙運(yùn)動、中產(chǎn)階級等諸多社會文化史領(lǐng)域。曾榮獲美國國家圖書獎、美國歷史學(xué)會杰出學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)獎、美國藝術(shù)與文學(xué)院金獎等重要獎項。

　　蓋伊先后花費(fèi)了六七年時間撰寫的《啟蒙時代》至今依然是關(guān)于啟蒙的必讀之作。

　　【試讀連載】

　　前言

　　本書為第二卷，與19* * 年出版的《現(xiàn)代異教精神的興起》一起構(gòu)成了我對啟蒙運(yùn)動的完整闡釋。本卷像上卷一樣獨(dú)立成書。我在《現(xiàn)代異教精神的興起》中分析了啟蒙哲人對基督教世界的反叛以及對古典異教思想的追慕，簡言之，我探討了他們的教育背景。在這一卷里，我將分析啟蒙哲人所處的環(huán)境，亦即使啟蒙哲學(xué)成為有的放矢、大勢所趨的經(jīng)濟(jì)和文化變遷；我將考察作家和藝術(shù)家的地位，這種地位使得啟蒙哲人的訴求和期望有了實質(zhì)性意義；我還將闡明啟蒙哲人的綱領(lǐng)，亦即他們對于進(jìn)步、科學(xué)、藝術(shù)、社會和政治的看法。本卷的書名為《自由的科學(xué)》，我是想借此暗指啟蒙哲人的方法和目標(biāo)。本卷自成一體，不妨視為一部啟蒙哲學(xué)的社會史；同時，上下兩卷又是一個整體，為了突出這種整體性，我采用了一個總書名《啟蒙運(yùn)動：一種詮釋》，并把兩卷的內(nèi)容安排成辯證三段式，上卷包括前兩篇，分別對應(yīng)正題和反題；下卷包括第三篇“現(xiàn)代性的追求”，闡述的是合題：啟蒙哲人的哲學(xué)。

　　上下兩卷的主線是狹義的啟蒙運(yùn)動，即啟蒙哲人的啟蒙運(yùn)動，我打算把這三個篇章及其相互間的辯證關(guān)系作為對啟蒙哲人經(jīng)驗的核心定義。不過，正如我從一開始就意識到，并在上卷開宗明義地指出，本卷又一再重申的那樣，狹義的啟蒙運(yùn)動脫胎于更廣泛、更深刻的1* 世紀(jì)背景，我們可以恰如其分地把這個世紀(jì)稱作“啟蒙時代”。啟蒙哲人不僅從這個時代汲取思想，也從這個時代獲得支持；他們既引領(lǐng)了這個時代，也象征著這個時代，還否定了這個時代。在本卷中我尤其將梳理兩種啟蒙運(yùn)動的關(guān)系，亦即作為一場哲學(xué)運(yùn)動的啟蒙運(yùn)動與其背景的關(guān)系。這種關(guān)系錯綜復(fù)雜，而且如上文所說，是時而對立、時而融洽的。無論如何，理解這種相互關(guān)系乃是全面闡釋啟蒙運(yùn)動的關(guān)鍵。換言之，塞繆爾·約翰遜與伏爾泰、蒲柏與休謨，乃至衛(wèi)斯理與萊辛既有很大差異，也有很多共同點(diǎn)。本書雖然聚焦于伏爾泰、休謨與萊辛，也不會忽視約翰遜、蒲柏與衛(wèi)斯理。

　　我想澄清一下對我的研究的兩種誤解。我贊同這樣一種觀點(diǎn)，即我們能夠?qū)懗黾w史，并且不應(yīng)把這種集體史降格為單個人物的傳記。我深知，啟蒙運(yùn)動，即便是狹義的啟蒙運(yùn)動，是豐富的、多元的，有時甚至是自相矛盾的。不論是上卷還是眼前的這一卷，我都用“家族”（ family）一詞來概括啟蒙哲人之間的關(guān)系，我認(rèn)為這個詞涵蓋了啟蒙哲人彼此間的共鳴和分歧。當(dāng)然，我們應(yīng)該記住狄德羅與萊辛美學(xué)思想的差異，記住休謨與伏爾泰政治哲學(xué)的不同，記住啟蒙哲人在進(jìn)步、科學(xué)、教育和其他涉及面相當(dāng)廣泛的問題上的不同觀點(diǎn)。我要將這些差異一一記錄下來，這是本書篇幅如此之長的原因之一，其實是主要原因。有鑒于此，我對“啟蒙哲人”的一般定義并沒有特別提及政治或美學(xué)思想。我力圖通過這種方式既關(guān)照啟蒙運(yùn)動的歷史豐富性、微妙之處、個人特質(zhì)，同時也兼顧其集群與“完形”（Gestalten）。

　　為了劃分狹義和廣義的兩種啟蒙運(yùn)動，我把1* 世紀(jì)某些人物納入啟蒙哲人俱樂部，將其他一些人拒之門外，這就引發(fā)了對我的第二個誤解。我不是要將這些人物分出高下，而是出于論證的需要。我并不認(rèn)為伏爾泰“勝過”約翰遜，這個俱樂部的成員資格也不是什么榮譽(yù)頭銜，畢竟這個俱樂部收容了一些討厭鬼和庸才，卻讓那個時代的一些佼佼者吃了閉門羹。作為歷史學(xué)家，哪怕我已經(jīng)坦承本書的觀點(diǎn)只是“一種詮釋”，我也將盡力避免作出這樣的價值判斷；反之，我將竭盡所能地闡明各種盤根錯節(jié)交織在一起的觀念與激情、信仰與迷信，闡明貫穿了這個特定時代的觀念之爭。

　　這并不表示我沒有任何傾向性。我想我已經(jīng)相當(dāng)明確地表明了自己的立場：我站在1* 世紀(jì)世俗人士一邊。但是，這種立場不應(yīng)當(dāng)，我也希望它沒有，左右我對于啟蒙時代的評價。其實，盡管我有自己的立場，我卻盡量不去觸及一個重大的問題：啟蒙運(yùn)動與我們這個時代的關(guān)系。顯然，我認(rèn)為這兩者之間有很直接的關(guān)系，而且相關(guān)程度超出了啟蒙運(yùn)動的批評者乃至崇拜者的想象。如果說有哪一個時代迫切需要啟蒙運(yùn)動的人道志向和批判方法，那非我們這個時代莫屬。但我不想點(diǎn)破這層寓意；我認(rèn)為，重要的是先對啟蒙運(yùn)動作出詮釋，因為要想讓啟蒙運(yùn)動為我所用，首先必須了解何謂啟蒙運(yùn)動。本書正是致力于界定何謂啟蒙運(yùn)動。

　　走筆至此，我依然覺得意猶未盡。我研究啟蒙時代已逾20 年，這項工作給我?guī)砹顺志玫挠鋹?。目前我?zhǔn)備轉(zhuǎn)向其他研究課題，我認(rèn)為是時候以政治人而不是歷史學(xué)家的身份來表明態(tài)度了。有鑒于此，我寫了一本《批評的橋梁》，這本捍衛(wèi)啟蒙運(yùn)動的論著篇幅不大，將單獨(dú)出版。我希望讀者把它看作是眼前這部長篇?dú)v史著作的政治后記。

　　像上卷一樣，我寫作本卷時得到許多人的幫助。19* 7—19* * 年度古根海姆基金會的研究基金雖然主要是資助其他項目，卻使我得以對本書作了一些重要修改；美國學(xué)術(shù)團(tuán)體協(xié)會為我提供了一筆旅費(fèi)，讓我有機(jī)會參加蘇格蘭圣安德魯斯大學(xué)召開的一次會議，我在會上與一批研究1* 世紀(jì)的學(xué)者進(jìn)行了交流；哥倫比亞大學(xué)研究生院院長辦公室慷慨地批準(zhǔn)了我的打字經(jīng)費(fèi)申請，考慮到本書篇幅巨大，這筆經(jīng)費(fèi)猶如雪中送炭。說到打字，我要特別感謝埃娜·西爾韋特，她對我一貫?zāi)托?，而且打字又快又好?9* 7—19* * 和19* * —19* 9 年度，我兩度獲得寶潔公司設(shè)立的“人文科學(xué)與科學(xué)進(jìn)步獎”，頒發(fā)的獎金讓我可以購買一些必要的書籍，也在其他方面減輕了學(xué)術(shù)上的負(fù)擔(dān)。

　　我從前和現(xiàn)在的學(xué)生都曾從旁協(xié)助，尤其是杰拉爾德·J.卡瓦諾、維克托·韋克斯勒、威廉·凱勒、羅納德·I. 博斯、斯蒂芬·凱恩、瓊·卡勒和西奧多·布羅德克。在愛丁堡大學(xué)、弗吉尼亞大學(xué)、瓦薩學(xué)院、耶魯大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)以及其他幾所好客的大學(xué)，我都遇到了一些有見識的聽眾，其中許多人我甚至不認(rèn)識，他們的意見促使我修正論點(diǎn)或是重起爐灶。兩個學(xué)術(shù)團(tuán)體，美國歷史協(xié)會和法國歷史學(xué)會，對我同樣耐心有加。

　　此外，我還在哥倫比亞大學(xué)舉辦的“1* 世紀(jì)歐洲文化研討會”上闡述過我的觀點(diǎn)，這讓我受益良多。如果逐一提及提供過幫助的人，難免會掛一漏萬，所以我要感謝所有人的耐心和慷慨。我與赫伯特·迪克曼、亨利·F. 梅和瑪麗·彼得·邁克的書信往來讓我受益匪淺。對于棘手的第三章，關(guān)于科學(xué)的那一章，洛倫·格雷厄姆提出了中肯的批評意見。數(shù)年來，我一直與查爾斯·吉萊利斯皮探討1* 世紀(jì)的科學(xué)，他的兩封內(nèi)容詳盡的信件很有啟發(fā)性，在很大程度上改變了我原先對這一章的想法。另外，我感謝理查德·霍夫斯塔特的建議。

　　最后，我要感謝最需要感謝的人。阿瑟·M.威爾遜、羅伯特·K. 韋伯以及我的妻子（她像過去一樣）仔細(xì)通讀了我的手稿。我感謝他們在百忙中為我提出寶貴意見，并在我的長期研究過程中始終給予我鼓勵。

　　彼得·蓋伊

　　19* 9 年2 月于紐約市

　　第2頁 :第一章（現(xiàn)代性的序曲：鼓起勇氣 1）

　　第一章 重振勇氣

　　一、 現(xiàn)代性的序曲：重振勇氣

　　1

　　在啟蒙世紀(jì)，有教養(yǎng)的歐洲人喚醒了一種新的生命意識。他們愈益感受到一種駕馭自然和人自身的力量感：周而復(fù)始的瘟疫、饑荒、朝不保夕的生活和夭亡、毀滅性的戰(zhàn)爭與脆弱的和平，這些構(gòu)成人類生存的無盡苦難，此時似乎終于開始屈服于批判性才智的發(fā)揮。從前，人心思定、害怕改變；如今，人心普遍開始思變，害怕停滯；“革新”一詞原先帶有明顯的貶義，如今也成為一個贊語。保守主義觀念的出現(xiàn)，恰恰是人心思進(jìn)的明證，一個停滯不前的社會出不了保守主義者。毋庸置疑，在人與自然的斗爭中，力量對比正朝有利于人類的方向發(fā)展。

　　人類之前也不時相信過自身的力量，但從沒有像如今這樣理直氣壯。在1* 世紀(jì)，有史以來第一次，人類的信心與現(xiàn)實主義結(jié)伴而行，而不是烏托邦空想的表征。自然科學(xué)家、商人、政府官員以及哲學(xué)家表現(xiàn)出來的自信，不再是掩飾無能的自鳴得意，而是一種理性的信念：天道酬勤。這種新趨勢之所以蔚成風(fēng)氣，啟蒙哲人居功至偉：他們著手提出種種設(shè)想，亦即社會、倫理、政治、美學(xué)綱領(lǐng)，它們旨在增進(jìn)自由而不是抑制混亂。啟蒙運(yùn)動既是一場人類心靈革命的產(chǎn)物和表達(dá)，也是這場革命的一個主要動因。

　　各種古老的天災(zāi)人禍還在肆虐人間，雖然它們往往改頭換面，顯得沒有過去那么可怕。戰(zhàn)爭、疾病、饑饉、不安全和不公正繼續(xù)給人們的生活籠上了一層陰影，遏制著人們的希望。進(jìn)步本身也導(dǎo)致了新的犧牲，一些改良減輕了許多人的重負(fù)，卻加劇了另一些人的痛苦?？傊?，對于大多數(shù)人而言，用塞繆爾·約翰遜的話說，1* 世紀(jì)是一個苦多樂少的時代。只有家境優(yōu)渥、能文善道的幸運(yùn)兒才能接觸到新思想，鄉(xiāng)村和城鎮(zhèn)民眾很少能夠參與到新體制之中。像思想領(lǐng)域的差異一樣，西方社會不同生活方式之間有幾個世紀(jì)的反差。17* 0 年，啟蒙哲人杜克洛寫道：“離首都100 英里的地方，人們的思維方式和行為舉止落后首都100 年。”從英國到瑞典，從法國到那不勒斯，窮人的生活境況同過去沒有什么兩樣。私生子仍然會被母親殺掉；雖然普魯士和俄國統(tǒng)治者宣稱按照開明原則治理國家，兩國的農(nóng)奴依然過著原始的、實際上是非人的生活；在自詡為世上最文明國度的英國，窮人只能借杜松子酒澆愁，并因為酗酒而短命早逝?！霸谑澜缟弦欢喟氲目删幼〉貐^(qū)，”1771 年，伏爾泰寫道，“那里的兩足動物依然過著近乎自然狀態(tài)的悲慘生活，他們食不果腹、衣不蔽體，幾乎享受不到表達(dá)的樂趣，對自己的悲慘境遇渾然不覺，渾渾噩噩地自生自滅?！?

　　對于許多人來說，這個改良時代不過是換湯不換藥，缺衣少食的生活讓人絕望。尊卑模式正在緩慢改變，等級秩序卻延續(xù)下來；有產(chǎn)階級無視仁慈的基督徒和人道的啟蒙哲人的抗議，在新的幌子下一如既往地忽視和剝削下層階級。肺結(jié)核取代瘟疫成為人類的殺手，赤貧的城鎮(zhèn)取代鄉(xiāng)村成為人道主義者關(guān)注的重點(diǎn)。食物騷亂雖不像以往那樣頻繁，仍時有發(fā)生，對不穩(wěn)定的歐洲公共秩序造成沖擊；越來越多的人淪為進(jìn)步的犧牲品，他們倍感失落和無助，懷著滿腔怒火對手無寸鐵的天主教徒、胡格諾派以及貪婪的雇主大打出手。圈地運(yùn)動給農(nóng)業(yè)帶來了合理化改革，長遠(yuǎn)看將使包括窮人在內(nèi)的大多數(shù)人獲益，但問題是饑腸轆轆的人們等不了那么久。在英國，惡臭熏天的貧民窟擠滿了背井離鄉(xiāng)的擅占空地者；在法國，成群結(jié)隊的失地農(nóng)民在鄉(xiāng)間乞討和盜竊。苦難與經(jīng)濟(jì)發(fā)展如影隨行。事實上，不論是工業(yè)、農(nóng)業(yè)、教育，還是政府管理上的進(jìn)步，1* 世紀(jì)的所有進(jìn)步都禍福未卜。盡管消極和悲觀情緒濃厚，就連啟蒙哲人當(dāng)中也不乏消極悲觀之人，但是，進(jìn)步確實是可喜的，史無前例的動人前景激勵著那些幸運(yùn)的時代弄潮兒。

　　之所以說“史無前例”，乃是因為這種心理狀態(tài)十分微妙，難以捕捉，大概也無法加以證實，但我可以肯定，我所描述的1* 世紀(jì)精神狀態(tài)是人類生活中一種影響深遠(yuǎn)的嶄新姿態(tài)；這種姿態(tài)遠(yuǎn)非故態(tài)復(fù)萌那么簡單，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了最自信的古代理性主義者的想象。這不是說古人始終不幸福，也不是說古人在所有事情上都束手無策、聽天由命：他們也研究醫(yī)學(xué)，修筑道路，管理國家。他們渴望理智地生活。但他們認(rèn)識到，面對無可逃避的現(xiàn)實，這種渴望有如鏡花水月，終歸要落空。因此，早在羅馬帝國時期，這種消極情緒便愈加濃厚，愈加普遍?；浇淌澜缬^比它取而代之的世界觀還要軟弱無力，基督教既是這種世界觀的源頭，也是這種世界觀的反映。吉爾伯特·默里在一個著名的段落中描繪了這種活力與理性的枯竭，他寫道，隨之而來的是“禁欲主義和神秘主義的興起，某種程度上說是悲觀主義的興起；人們失去了自信，不再向往塵世生活，不再相信健全的人類成就；人們對執(zhí)著探索失去了興趣，只是一味祈求獲得絕無謬誤的啟示；人們對國家的福祉漠不關(guān)心，一心將靈魂托付給上帝”。默里把這種“宗教情感的強(qiáng)化”稱作“英雄氣短”。11* 世紀(jì)的體驗與之截然相反，我準(zhǔn)備稱之為“重振勇氣”：這是一個神秘主義沒落的世紀(jì)，一個對生活越來越懷有希望、對人力越來越充滿信心的世紀(jì)，一個執(zhí)著探索和批判的世紀(jì)，一個關(guān)注社會改革的世紀(jì)，一個世俗主義日益抬頭、冒險之風(fēng)日益盛行的世紀(jì)。

　　有必要再次指出，1* 世紀(jì)的體驗?zāi)耸侨碌?。在整個文藝復(fù)興時期，人們把歷史看作一個衰落的過程和不可阻擋的周期循環(huán)，從而戲劇性地突顯了自身的無力。人文主義者時而對主張逆來順受的新柏拉圖主義頂禮膜拜，時而沉醉于煉金術(shù)士對無窮力量的幻想；“命運(yùn)之輪”成為最常見的比喻：萬物皆無常，是亦家族有盛衰，國家有興亡。誠如馬基雅維利所說，不管有多大的生氣與活力，人類都只能拿走命運(yùn)女神一半的東西，另一半始終掌握在那位變幻莫測的女神手中。培根和笛卡爾推翻了這種歷史宿命論。笛卡爾在《方法談》一書的結(jié)尾用動人的筆觸寫到，一門實用科學(xué)能使人類成為“自然的主人和所有者”。這門科學(xué)“令人憧憬，它不僅能創(chuàng)造出無數(shù)的裝置，讓我們坐享大地的物產(chǎn)和諸般安樂，尤其還能保護(hù)我們的健康，而健康無疑是幸福中的幸福，也是所有塵世幸福的基礎(chǔ)”。在笛卡爾說這番話之前不久，培根有針對性地重提了一句幾乎被人遺忘的羅馬諺語—“人是自己命運(yùn)的主宰”，并在此基礎(chǔ)上提出了審慎清醒而又雄心勃勃的方案。

　　到啟蒙時代，這種自信在新哲學(xué)的信徒中已是司空見慣。洛克在日記中寫道，“大量的知識領(lǐng)域有待開發(fā)和利用”，也就是說，“找到縮短或減輕我們勞作的新發(fā)明，或是聰明地綜合利用若干權(quán)利與義務(wù)，以期獲得有用的新產(chǎn)品，增加或更好地保持我們的財富（即為我們的生活帶來便利的東西）”。洛克意味深長地補(bǔ)充說：“人類心靈完全可以創(chuàng)造出這樣的發(fā)明?！毕啾戎拢蹇说牡茏由撤虼牟飫拙舾鼮樽⒅貎?nèi)心的感受，用古老的箴言來闡述明德克己之道：“明智練達(dá)之士會長久而穩(wěn)妥地謀求秩序、平靜與和諧”，從而成為“人生和命運(yùn)的主宰”。 毫不奇怪，這種箴言和態(tài)度也傳播到英屬美洲殖民地，1770 年，托馬斯·杰斐遜把“人都是自己命運(yùn)的創(chuàng)造者”（faber suae quisque fortunae）作為自己最欣賞的座右銘；本杰明·富蘭克林?jǐn)?shù)年前曾提出在各殖民地開展科學(xué)合作的計劃，揭示自然的奧秘，增強(qiáng)人類的力量，“增進(jìn)生活的便利和樂趣”。在德國文學(xué)界，詩人們發(fā)掘崇高的普羅米修斯神話的新含義，許多個世紀(jì)以來，基督徒滿懷虔誠地一再重新詮釋這個神話，再度以之象征培根自豪地提出的“知識就是力量”的口號?！拔矣幸粋€印象，”年輕的康德不無謹(jǐn)慎地寫道，“對人類自身力量寄予某種高貴的期盼，有時并非毫無裨益可言。這樣一種自信賦予我們所有的努力以活力，使之帶有一些銳氣，非常有助于對真理的探求?！比蘸螅档略趯懽鳌都兇饫硇耘小窌r少了一些躊躇、多了幾分果斷。他寫道，智力是世間的一股積極力量。人類一手應(yīng)用理性原則，一手通過理性實驗，運(yùn)用理性探究并且效法自然，這種效法不是抱著學(xué)生般的被動態(tài)度，而是像法官那樣，“強(qiáng)迫證人回答人類設(shè)定的問題”。實干家們亦是人同此心：17* 0 年，伯明翰印刷商、地方史學(xué)家威廉·赫頓以這個時代特有的動人自信呼應(yīng)培根的主張，“每個人的命運(yùn)，”他寫道，“都掌握在自己的手里?！?

　　第* 頁 :第一章（現(xiàn)代性的序曲：鼓起勇氣 2）

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　　“重振勇氣”是多種因素共同作用的結(jié)果：自然科學(xué)的驚人發(fā)展，醫(yī)學(xué)的進(jìn)步，風(fēng)俗的改良以及人道主義情感的成熟，傳統(tǒng)社會等級制度的緩慢瓦解，糧食生產(chǎn)、工業(yè)組織、人口模式的革命性變遷，所有這些都有助于恢復(fù)人們的信心。在這個時代，哲學(xué)家們，其中大多是啟蒙哲人，創(chuàng)立了增強(qiáng)人類駕馭環(huán)境能力的嶄新科學(xué)。啟蒙時代屬于大衛(wèi)·休謨所說的“道德哲學(xué)”——社會學(xué)、心理學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代教育——的時代。

　　時代呼喚這些新科學(xué)：這是一個行政管理發(fā)生重大變革的時代，有志改革的政府官員陷入與既得利益集團(tuán)和傳統(tǒng)習(xí)俗的沖突之中。合理化行政管理和統(tǒng)計方法雖尚屬幼稚，卻預(yù)示著未來的現(xiàn)代福利國家。在行會沒落和修道團(tuán)體式微使工商業(yè)資本主義成為主要受益者的同時，“自由放任”的隊伍后面卻跟著行政管理官員。中世紀(jì)福利社會的基礎(chǔ)在于可控的組織、不容置疑的社會等級制度和基督教慈善理想，到了1* 世紀(jì)，至少是在歐洲大陸，這些慈善團(tuán)體大多已經(jīng)喪失了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和情感訴求；經(jīng)過一段時期的混亂、有時是純屬無意的冷酷無情之后，世俗良知開始嶄露頭角。哈布斯堡王朝統(tǒng)治者驅(qū)逐耶穌會之后，將沒收的耶穌會財產(chǎn)用于社會救濟(jì)，其他國家的君主奪取了教會興辦的濟(jì)貧院、醫(yī)院、育嬰堂和學(xué)校之后，要么直接沒收這些教產(chǎn)，要么使之接受公眾監(jiān)督。在整個歐洲大陸，教育與救濟(jì)一起實現(xiàn)了部分國有化。

　　這種社會技術(shù)還不成熟，由于積重難返的習(xí)慣勢力負(fù)隅頑抗而發(fā)展緩慢，不過，工業(yè)和農(nóng)業(yè)的合理改良帶來了革命性后果。事實上，到了1* 世紀(jì)* 0 年代，主要在英國及其美洲殖民地，改良以令人眼花繚亂的節(jié)奏加速推進(jìn)，乃至激起了喜憂參半的反響。費(fèi)城的威廉·史密斯牧師抱怨說：“建筑業(yè)的花銷是個深不可測的無底洞。到處沒完沒了地擴(kuò)建、改建和裝潢。到處都是拆遷和建筑工地?！?對進(jìn)步感到困惑的并非只有史密斯一人。并不守舊的塞繆爾·約翰遜也抱怨說：“這個時代拼命追求革新；世上所有行當(dāng)都將采用新方法；絞死犯人也將采用新方法；革新狂潮甚至席卷了泰伯恩刑場?！辈贿^，為進(jìn)步歡呼者也大有人在：1* 世紀(jì)70 年代，《不列顛百科全書》自豪地告訴讀者，1* 世紀(jì)發(fā)明家的“發(fā)明和改良所散播到整個國家的繁榮，是征服和統(tǒng)治都無法企及的”。

　　這種散播是有組織的、自覺的，因而進(jìn)展迅速。17 世紀(jì)為了交流和傳播可靠技術(shù)信息而建立的科學(xué)學(xué)會，成為1* 世紀(jì)科學(xué)團(tuán)體效仿的榜樣。啟蒙時代是一個學(xué)會的時代，醫(yī)學(xué)學(xué)會、農(nóng)業(yè)學(xué)會和文學(xué)學(xué)會如雨后春筍般涌現(xiàn)，各種學(xué)會競相設(shè)立獎項，創(chuàng)辦刊物，舉辦與會者眾多的會議。在學(xué)會、工廠、作坊和咖啡館，才智之士掙脫了傳統(tǒng)的束縛，往往不再顧忌審美禁忌和宗教限制，轉(zhuǎn)而全神貫注追求實效；他們與科學(xué)家保持聯(lián)系，推動技術(shù)革新。1* * 0—17* 0 年的100 年間，英國的專利數(shù)量平均每10 年有* 0 件，17* 0—1790 年的* 0 年間，平均每10 年達(dá)* 2* 件。與浪漫的傳說相反，專利持有人很少是抖靈機(jī)的發(fā)明者或孤獨(dú)的天才；詹姆斯·瓦特是這個時代發(fā)明家的代表，他身上完美體現(xiàn)了啟蒙哲人津津樂道的一個教諭主題：理論與實踐相結(jié)合、科學(xué)與技術(shù)相結(jié)合。早在17* * 年，當(dāng)時瓦特還是一個少年，狄德羅就已經(jīng)在《對解釋自然的思考》一書的字里行間勾勒出未來發(fā)明家瓦特的寫照。狄德羅在這本小書中重申了培根的比喻，闡明了17 世紀(jì)的幻想與1* 世紀(jì)的現(xiàn)實、哲學(xué)與社會變遷的關(guān)系。狄德羅強(qiáng)調(diào)，理論思想家與實踐思想家必須攜起手來，粉碎“自然界的抵抗”。除了耐心系統(tǒng)的實驗，有趣的推測也必不可少；就像蜜蜂采花釀造蜂蜜，自然哲學(xué)家將實驗與推測有機(jī)結(jié)合起來，一舉成為征服者而非旁觀者。狄德羅認(rèn)為，藝術(shù)反映真實，瓦特的蒸汽機(jī)是工業(yè)革命的一項決定性發(fā)明，完全體現(xiàn)了狄德羅的理想，它的誕生離不開虎克和牛頓以及當(dāng)時歐洲各國科學(xué)家的研究成果。瓦特并不是看到一壺煮沸的水才靈機(jī)一動，而是做過精確的實驗，有過系統(tǒng)的思考，最終才造出蒸汽機(jī)模型。

　　這種務(wù)實哲學(xué)不僅推動了機(jī)械發(fā)明，也催生出使新發(fā)明的廣泛應(yīng)用變得切實可行、有利可圖的新制度。像蒸汽機(jī)和飛梭一樣，工廠制度、細(xì)致分工、工人與管理者的工業(yè)紀(jì)律、信用和運(yùn)輸?shù)母纳?，這些制度發(fā)明都是深思熟慮和理性的產(chǎn)物。按照啟蒙時代的理解，它們都屬于哲學(xué)性發(fā)明。正如亞當(dāng)·斯密指出的，這個時代的一些改良是“出自所謂的哲學(xué)家或思辨家之手。他們的專長不是從事任何一種具體事務(wù)，而是觀察一切事物”。塞繆爾·約翰遜雖然有很原始的經(jīng)濟(jì)觀，卻捍衛(wèi)亞當(dāng)·斯密對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行哲學(xué)探討的權(quán)利，在他看來，“沒有什么比貿(mào)易更需要用哲學(xué)來闡明的了”。

　　勇氣的恢復(fù)無所不在、勢不可擋。托馬斯·馬爾薩斯*既不狂熱，也不屬于啟蒙哲人的陣營，179* 年之際，他回顧了這個即將過去的動蕩世紀(jì)，列舉了這個世紀(jì)的革命力量：“近年來自然哲學(xué)領(lǐng)域接連取得意外的大發(fā)現(xiàn)；印刷術(shù)的發(fā)展加速了常識的傳播；上至知識界，下至目不識丁者，熱切而自由的探索精神蔚然成風(fēng)；新穎奇特的政治觀點(diǎn)層出不窮，讓人眼花繚亂、瞠目結(jié)舌?！边@份清單遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上完備。糧食生產(chǎn)、政治與教育制度的現(xiàn)代化、古典教育的傳播、城市的照明、公共衛(wèi)生、城市安全乃至道路，每每為啟蒙時代的人們提供了哲學(xué)反思的素材。17* 9年，阿瑟·揚(yáng)稱贊通往倫敦的新收費(fèi)道路有更大的承載能力，大大促進(jìn)了流通。他寫道，公路“為所有的產(chǎn)業(yè)都注入了新人、新觀念、新努力和新活力”，還帶來了“奢侈品、消費(fèi)和工業(yè)的生氣、活力、朝氣、干勁”。這種毫無詩意可言的熱切言論準(zhǔn)確捕捉到了新的時代精神，洋溢著力量感、對塵世的眷戀以及對生活的熱愛。若以如今的標(biāo)準(zhǔn)衡量，1* 世紀(jì)技術(shù)簡陋，城市生活也不舒適，社會福利吝嗇而匱乏，運(yùn)輸和通信不便，營養(yǎng)不良，看病猶如冒險；啟蒙哲人雖然表現(xiàn)激進(jìn)，也并未徹底擺脫前工業(yè)化時代的心態(tài)：現(xiàn)代性正在經(jīng)歷誕生前的陣痛。然而，在那幾十年來，人們目睹了生活正在變得更好、更安全、更輕松、更健康、更可預(yù)測，一言以蔽之，更理性。因此，他們的希望立足于現(xiàn)在而非過去，尤其是立足于他們有充分理由憧憬的未來。

　　飲食也從暴飲暴食升華為藝術(shù)與科學(xué)。塞繆爾·約翰遜本人是個美食家，他于177* 年夸口說自己能寫出一本坊間最好的烹飪書：“它應(yīng)該是一本基于哲學(xué)原理的書?！边@話半是調(diào)侃，半是白話雅說，但也反映出文化的進(jìn)步。一介平民都能把飲食當(dāng)成哲學(xué)問題看待，可見勇氣已經(jīng)恢復(fù)到何種程度了。

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　　二、啟蒙：醫(yī)學(xué)與治療

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　　科學(xué)革命顯然是促成勇氣重振的最大動因，這場革命強(qiáng)烈沖擊了傳統(tǒng)思維方式，對技術(shù)和道德科學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。不論是否屬于啟蒙哲人的陣營，1* 世紀(jì)的明眼人看得很清楚，醫(yī)學(xué)成為人們自信最直接的源頭，也是牛頓學(xué)說眾多借鑒者中發(fā)展最興旺的學(xué)科。醫(yī)學(xué)成為普遍進(jìn)步最直觀、最鼓舞人心的指標(biāo)：畢竟，最能夠激發(fā)人們生活熱情的，莫過于他們對壽命本身的期望日益提高。

　　對于啟蒙運(yùn)動而言，醫(yī)學(xué)的重要性超出了醫(yī)學(xué)本身的范疇。醫(yī)學(xué)是啟蒙哲人借助經(jīng)驗檢驗其哲學(xué)的試金石；醫(yī)學(xué)既是新哲學(xué)的典范，又是新哲學(xué)功效的證明。除此之外，醫(yī)學(xué)也讓啟蒙哲人得以把以前只是若隱若現(xiàn)、模糊不清的愿景轉(zhuǎn)變成一種現(xiàn)實訴求?！拔覠釔凵?，”17* * 年狄德羅在給著名外科醫(yī)生索弗爾 – 弗朗索瓦·德·莫朗的信中寫道，“所以我不想死，最好是能一直快樂地活著。如果身體不好，不可能有真正的快樂可言?！边@種觀點(diǎn)古已有之，源頭可以一直追溯到柏拉圖。狄德羅的話能夠表明勇氣重振的獨(dú)特新意在于，他認(rèn)為自己有權(quán)期盼健康與幸福兩者兼得。

　　從一開始，醫(yī)學(xué)就與科學(xué)革命密切相關(guān)，而科學(xué)革命本質(zhì)上是一場哲學(xué)革命；科學(xué)革命的先驅(qū)自命為病態(tài)文明的治療者。例如，培根借助筆下的烏托邦共和國“新大西島”，孜孜以求地關(guān)注保護(hù)健康與治病救人。我們已經(jīng)知道，笛卡爾把維護(hù)健康列為“第一大善事”。因為笛卡爾認(rèn)為，就連人的心靈，“在很大程度上也取決于身體器官的性情和氣質(zhì)，倘若有某種使人變得比現(xiàn)在更聰明、更能干的辦法，我確信我們應(yīng)當(dāng)在醫(yī)學(xué)當(dāng)中尋找”。笛卡爾對這種醫(yī)學(xué)科學(xué)寄予了無限的厚望：“與未知的事物相比，我們已知的一切又何足道哉。如果我們能掌握關(guān)于病因以及大自然為我們提供的所有藥物的完備知識，就能治愈各種身體和精神疾病，甚至還能延年益壽。”這種想法堪稱名副其實的新哲學(xué)。

　　到洛克時代，培根和笛卡爾的那種雄心勃勃的訴求，那種用言之鑿鑿的預(yù)言所偽裝的美好期望，引發(fā)了職業(yè)科學(xué)家的共鳴。醫(yī)學(xué)正在褪去中世紀(jì)的神秘面紗，切斷了與煉金術(shù)和占星術(shù)的聯(lián)系，轉(zhuǎn)而成為一門徹頭徹尾的哲學(xué)性科學(xué)，新哲學(xué)與醫(yī)術(shù)的結(jié)合向當(dāng)時的思想家展現(xiàn)了兩者的力量。萊布尼茨預(yù)言，自然哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)和新精密儀器的發(fā)明最終將推動一門“重要科學(xué)”——“醫(yī)學(xué)”的“進(jìn)步”。約翰·洛克的生平和思想更是集中體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)與哲學(xué)的結(jié)盟。洛克成為哲學(xué)家以前曾是一名醫(yī)生，而他之所以能成為哲學(xué)家主要是因為他是一個醫(yī)生。醫(yī)學(xué)激發(fā)出洛克最重要的哲學(xué)反思：“關(guān)于一般理論，”他在給莫利紐克斯的信中說，“我完全同意你的看法，它們是時代的禍患，對生命的危害不亞于對科學(xué)的危害。它們多半只是白日夢，一旦進(jìn)入到人們的頭腦中，就被當(dāng)成無可置疑的真理。這等于是從一開始就誤入歧途，用自身的幻想去生搬硬套各種病癥和治療方法。我很驚訝，既然西德納姆醫(yī)生已經(jīng)發(fā)明了一種更好的方法，人們怎么還會再次退回到這種浪漫的自然科學(xué)。我們對于大自然杰作的了解，尤其是對于健康的構(gòu)成以及身體機(jī)能的了解，只能是來自直觀的結(jié)果，而不是因為我們能夠確定大自然的手段和運(yùn)作方式?！? 如這封信所言，托馬斯·西德納姆在洛克心目中是醫(yī)生的典范，他們兩人也是朋友。洛克曾列舉了少數(shù)作出革命性貢獻(xiàn)的科學(xué)“締造者”，西德納姆位列其中，被洛克譽(yù)為“英國的希波克拉底”，而洛克把“經(jīng)驗”當(dāng)成審視萬物的終審法庭，正是對他本人和西德納姆醫(yī)學(xué)實踐的總結(jié)。另一方面，西德納姆也與洛克志同道合，他認(rèn)為醫(yī)生不應(yīng)當(dāng)沉溺于“玄想”，而應(yīng)當(dāng)“潛心研究病史和療效，經(jīng)驗是唯一的老師”。西德納姆用哲學(xué)原理來指導(dǎo)醫(yī)學(xué)，反之，洛克用醫(yī)學(xué)原理來指導(dǎo)哲學(xué)。

　　像其他許多領(lǐng)域一樣，洛克在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域也為啟蒙運(yùn)動樹立了榜樣。我們?nèi)缃窈茈y理解啟蒙哲人何以如此熱衷醫(yī)學(xué)，正如我們難以理解他們何以如此崇拜西塞羅，但兩者都富有啟發(fā)性。有些啟蒙哲人本身就是醫(yī)生。博物學(xué)家多邦通、重農(nóng)學(xué)派的開創(chuàng)者魁奈都是內(nèi)科醫(yī)生；著名的自由思想家伯納德·曼德維爾是一位執(zhí)業(yè)醫(yī)師，他的觀點(diǎn)令世人震驚，伏爾泰和斯密都受過他的影響；狄德羅編撰《百科全書》不可或缺的多產(chǎn)撰稿者若古騎士曾在萊頓大學(xué)師從常人難望項背的布爾哈夫，獲得過醫(yī)學(xué)學(xué)位，盡管日后似乎因為哲學(xué)而疏遠(yuǎn)了醫(yī)學(xué)。拉美特利也是布爾哈夫的學(xué)生，他從醫(yī)學(xué)原理中提煉出唯物主義哲學(xué)，還在哲學(xué)著述中一再提及自己的從醫(yī)經(jīng)驗?！皞ゴ蟮尼t(yī)術(shù)”，他在最著名的作品《人是機(jī)器》中指出，乃是人類最高尚的活動。

　　其他啟蒙哲人也是見多識廣的醫(yī)學(xué)愛好者。狄德羅年輕時曾參與翻譯羅伯特·詹姆斯的大部頭《醫(yī)學(xué)辭典》。晚年，他重申了自己的信念：醫(yī)學(xué)是一切真知必備的基石?！皼]有當(dāng)過解剖學(xué)家、博物學(xué)家、生理學(xué)家或醫(yī)生的人，”他寫道，“很難深入地思考形而上學(xué)或倫理學(xué)問題。”為了編撰《百科全書》，狄德羅先后與20 多位醫(yī)生密切合作，尤其是他的朋友、兩位次要的啟蒙哲人泰奧菲勒·博爾德和泰奧多爾·特龍欽。博爾德為人溫文爾雅，是個懷疑論的經(jīng)驗主義者，他不僅以醫(yī)術(shù)聞名，還寫過出色的醫(yī)學(xué)史。他為《百科全書》撰寫的辭條傳播了醫(yī)學(xué)知識，揭露了醫(yī)學(xué)體系構(gòu)建者的自負(fù)。狄德羅最精彩的對話錄之一《達(dá)朗貝爾之夢》里的一個重要角色就是以他為原型，這生動表明了啟蒙運(yùn)動時期醫(yī)學(xué)與哲學(xué)的密切關(guān)系。特龍欽是位名噪一時的日內(nèi)瓦醫(yī)生，連巴黎人都去找他看病，他曾給伏爾泰等許多名人看過病。他為《百科全書》撰寫的“接種”辭條內(nèi)容扎實，宣傳新科學(xué)，批駁醫(yī)療迷信。

　　啟蒙哲人中的唯物主義者自然有充分的理由重視醫(yī)學(xué)。在他們看來，疾病，包括心理疾病，只是人體機(jī)器的失調(diào)。不過，自然神論者和懷疑主義者對醫(yī)學(xué)的重視與無神論者不相上下。休謨與英國一代名醫(yī)關(guān)系融洽，其中包括皇家學(xué)會會長、軍事醫(yī)學(xué)先驅(qū)約翰·普林格爾爵士和解剖學(xué)家威廉·亨特。亞當(dāng)·斯密和愛德華·吉本都旁聽過亨特的解剖課。興趣廣泛的本杰明·富蘭克林也很關(guān)注醫(yī)學(xué)，曾積極參與創(chuàng)建醫(yī)學(xué)學(xué)會。伏爾泰* * 載的人生旅程中病痛不斷，對醫(yī)學(xué)的了解不亞于其他領(lǐng)域的知識，也就是說，他有十分豐富的醫(yī)學(xué)知識，他曾幽默地表示不信任醫(yī)生，卻從來沒有中斷過與醫(yī)生打交道，而且不僅僅以病人的身份。他曾到萊頓大學(xué)旁聽布爾哈夫的課，還與格拉弗桑德討論牛頓學(xué)說；他畢生廣泛涉獵醫(yī)學(xué)書籍，自稱讀過的醫(yī)學(xué)書和堂吉訶德看過的騎士文學(xué)不相上下。他為宣傳接種奔走呼號，痛斥江湖郎中，嘲笑這個神秘行當(dāng)所謂的秘方，呼吁醫(yī)生用常識來開處方，他還在自己的相關(guān)作品中介紹進(jìn)步和理智的科學(xué)見解。

　　啟蒙哲人對醫(yī)學(xué)的癡迷乃是源于哲學(xué)，而非對自身健康的擔(dān)憂，他們也由此得以在論戰(zhàn)時揮灑自如地運(yùn)用醫(yī)學(xué)術(shù)語。他們常喜歡說“破壞是為了建設(shè)”，還喜歡用“攻擊性”這個軍事術(shù)語來戲劇化地描述自己的破壞活動。醫(yī)學(xué)術(shù)語被用來證明這種破壞有理，啟蒙哲人幾乎眾口一詞地反復(fù)重申，反對基督教的斗爭就是與一種疾病搏斗?；浇淌且环N傳染病，一種“宗教傳染病”、一個“病夫之夢”，這種時而蟄伏卻始終充滿危險的細(xì)菌，是狂熱和迫害這兩種流行病的潛在根源。用啟蒙運(yùn)動的豪言壯語來說，征服自然與征服啟示宗教殊途同歸，都是為健康而戰(zhàn)。如果我們把啟蒙哲人比喻為斗士，那他們就是醫(yī)學(xué)斗士。

　　如同啟蒙哲人的大部分豪言壯語一樣，這種醫(yī)學(xué)上的豪言壯語并不僅僅是一種表達(dá)方式，而是準(zhǔn)確反映了啟蒙哲人的思維風(fēng)格，雖然這種風(fēng)格有時是以詼諧的方式來表達(dá)的。17* * 年，牧師、激進(jìn)的諷刺作家、倫巴第“啟蒙學(xué)者”（illuminista）朱塞佩·帕里尼* 寫了一首贊美疫苗接種的頌詩，并題獻(xiàn)給意大利名醫(yī)喬瓦馬利亞·比切蒂。帕里尼在詩中寫道，凡夫俗子總是拒斥偉大的新觀念，斥之為謬說，如今，一群英國、法國以及意大利的無畏知識分子勇敢地站出來與大眾唱反調(diào)，預(yù)防致命的疾病，用醫(yī)術(shù)保護(hù)兒童的生命、對抗冷酷無情的命運(yùn)：

　　面對謀殺武器

　　我們不再軟弱和手無寸鐵；

　　我們有了堅強(qiáng)后盾，只要把小家伙細(xì)心種上

　　在劫難逃也會發(fā)生奇跡。

　　這些詩句在今天看來一本正經(jīng)得可笑，也確實滑稽可笑；即便是哲學(xué)文獻(xiàn)也會鄭重其事地強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的緊密關(guān)系，幾乎將兩者等同起來。有一個最突出的例子：在啟蒙運(yùn)動臨近尾聲的179* 年，德國醫(yī)生約翰·卡爾·奧斯特豪森發(fā)表了一篇關(guān)于啟蒙醫(yī)學(xué)的文章《論醫(yī)學(xué)的啟蒙》，這篇令人嘖嘖稱奇的文章從篇名到內(nèi)容都刻意模仿康德的《什么是啟蒙？》。為了盡可能招搖地模仿康德，奧斯特豪森甚至干脆將康德對“啟蒙”的著名定義套用到醫(yī)學(xué)上：醫(yī)學(xué)的啟蒙就是“人類在事關(guān)身體機(jī)能的問題上脫離自我招致的不成熟狀態(tài)”。有一點(diǎn)再清楚不過，在啟蒙哲人看來，醫(yī)學(xué)就是行動的哲學(xué)，哲學(xué)就是為個人和社會服務(wù)的醫(yī)學(xué)。

　　第* 頁 :第一章（啟蒙：醫(yī)學(xué)與治療 2）

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　　所有這一切聽上去荒誕不經(jīng)，但事實上，哲學(xué)性現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的理想自17世紀(jì)末已經(jīng)開始占領(lǐng)一批最先進(jìn)的醫(yī)學(xué)院。萊頓大學(xué)是其中最好的，數(shù)十年間它一直被赫爾曼·布爾哈夫主宰者。布爾哈夫?qū)W識淵博、精力過人，既是臨床醫(yī)生、教學(xué)法學(xué)者、化學(xué)家、植物學(xué)家，也是那個時代最著名、最有影響的醫(yī)學(xué)教授。他教過的年輕醫(yī)生有好幾代，門生弟子遍布整個西方世界，遠(yuǎn)達(dá)美洲殖民地；他還影響了前來旁聽的啟蒙哲人，雖然他們沒有留下來正式入學(xué)。布爾哈夫講授以牛頓學(xué)說為指導(dǎo)的醫(yī)學(xué)，做過關(guān)于牛頓的演講，在理論研究和臨床實踐中應(yīng)用牛頓的經(jīng)驗方法。他編撰的教科書堪稱牛頓式推導(dǎo)的典范，儼然具有《圣經(jīng)》般的權(quán)威，一問世便風(fēng)行天下，被翻譯成多種文字，無緣當(dāng)面聆聽教誨的人士爭相先睹為快。誠然，布爾

　　哈夫比他自己愿意承認(rèn)的要教條，而且有一點(diǎn)好高騖遠(yuǎn)和言過其實。不過，他開明的教誨在歐洲和美洲激起了廣泛的回響；在他的祖國，他的同事和繼承人格拉弗桑德、尼文泰特和穆申布魯克* 繼續(xù)推行他的醫(yī)療實踐和哲學(xué)學(xué)說。他們前往英國，拜謁牛頓，與英國科學(xué)界和醫(yī)學(xué)界保持聯(lián)絡(luò)；回國執(zhí)教后，他們講授培根和洛克的哲學(xué)，告誡學(xué)生遠(yuǎn)離玄學(xué)和假說，應(yīng)當(dāng)仔細(xì)觀察癥狀、注重臨床經(jīng)驗、設(shè)計精確的實驗。1* 世紀(jì)的醫(yī)生滿懷感激地用那位荷蘭導(dǎo)師的名字來命名這個時代?！安紶柟驎r代，”一位英國觀察者在17* 0 年寫道，“乃是一個值得大書特書的醫(yī)學(xué)新紀(jì)元。從前的醫(yī)學(xué)理論全憑推測，如今有了更可信、更科學(xué)的外觀?！币簿褪钦f，有了牛頓學(xué)說的外觀。威廉·卡倫* 大概是英國最著名的外科醫(yī)生和生理學(xué)家，不過，以“避免假說”而自豪的人，可不止他一個。

　　醫(yī)學(xué)日益注重經(jīng)驗、臨床研究和實驗，從而發(fā)生了革命性變化。盡管如此，我們依然可以有把握地說，請1* 世紀(jì)的醫(yī)生看病，病人死得更快。一批批江湖郎中干著謀財害命的勾當(dāng)，更有甚者，一些醫(yī)生雖然認(rèn)真負(fù)責(zé)、知識淵博，卻往往頭腦糊涂、驚人地?zé)o知。醫(yī)師行會自命不凡、墨守成規(guī)、享有特權(quán)、盲目排外，抵制新觀念和新儀器。許多新藥物和外科手術(shù)都是由江湖醫(yī)生首先投入使用的，這些“科學(xué)走私者”雖然缺乏醫(yī)學(xué)訓(xùn)練，但更有頭腦、更有擔(dān)當(dāng)，往往也更富同情心。專業(yè)醫(yī)師輕視體溫計和血壓計之類的醫(yī)療器械，全副心思都放在爭奪病人上，甚至不惜大打出手。江湖醫(yī)生長盛不衰，與其說在一定程度上反映了民眾的輕信，不如說是對因循守舊的醫(yī)生行業(yè)的無聲譴責(zé)。醫(yī)療行業(yè)的改革已迫在眉睫。17* 1 年，法國外科醫(yī)生終于從理發(fā)師行會中獨(dú)立出來，英國外科醫(yī)生也在17* * 年起而效尤；即便如此，外科醫(yī)生與內(nèi)科醫(yī)師在很長一段時間里一直勢同水火。狄德羅生動描繪了醫(yī)生之間的派系斗爭：兩個專業(yè)醫(yī)生無視病人的痛苦，站在病床邊爭執(zhí)不休。

　　狄德羅諷刺性地描繪的這個小場景表明了啟蒙哲人對醫(yī)學(xué)仍有猶疑。自世上有病人以來，醫(yī)生就一直是被奚落的對象，啟蒙哲人更是盡情揮灑這種尖刻的幽默。狄德羅假借博爾德醫(yī)生之口挖苦束手無策的醫(yī)生，伏爾泰在筆記里寫道：“你必須進(jìn)食，但不要相信醫(yī)生，這就像你不得不信教，但不能相信神父?！贝笮l(wèi)·休謨警告一位朋友說：“我真心奉勸你，你如果顧惜自己的身體，多少能聽一點(diǎn)愛你的人的勸告，那就千萬別信醫(yī)生。你的病能不能好就看能不能做到這一點(diǎn)了。將信將疑也不行，只有不把醫(yī)生當(dāng)回事，你才是安全的?！?

　　這種不信任反映了實情。雖然生命統(tǒng)計資料不足而且不可靠，已知的情況實在讓人難以樂觀。盧梭在《愛彌兒》中估計半數(shù)兒童在* 歲之前就夭折了，稍后他又估計有半數(shù)兒童能活到青春期，這種不靠譜的估計反映出人們對平均壽命的悲觀，也表明當(dāng)時缺乏精確的統(tǒng)計數(shù)據(jù)。1* 世紀(jì)* 0年代末，伏爾泰估計男子的平均壽命是22 歲；數(shù)年前，狄德羅從家鄉(xiāng)城鎮(zhèn)朗格勒寫信給情婦，哀嘆“我們的同齡人真是人生苦短”：狄德羅的兒時同窗大多已不在人世，而他寫這封信時只有* * 歲。每一個啟蒙哲人都有過身邊人夭亡早逝的痛苦記憶。伏爾泰年輕時，路易十四的子孫在短短數(shù)年間接二連三地死去：這位老國王的獨(dú)子死于1711 年，長孫勃艮第公爵、公爵夫人以及他們的長子全都死于1712 年，最小的孫子貝里公爵死于171* 年。“那段悲傷歲月，”伏爾泰日后回憶說，“在人們心中留下了深深的傷痕，在路易十五未成年期間，許多人只要一說起那些早逝者就會潸然淚下?！?

　　1* 世紀(jì)的每一個家庭都有不堪回首的傷心事。歌德在回憶童年時表示自己根本記不清有多少兄弟姊妹在襁褓中夭折，吉本在回憶往事時冷靜地指出：“新生兒死在父母的前頭，這種事情看似反常，其實很有可能，不管有多少個孩子，反正大多數(shù)活不到9 歲?！奔具€補(bǔ)充說，由于自幼體弱多病，“我的父親謹(jǐn)慎地給我的每一個弟弟都取名愛德華，以防長子萬一夭折，家族依然能夠把這個父名傳下去”。這個故事不足為信，因為吉本記憶有誤，但即便如此，它仍然令人傷感地見證了這個世紀(jì)壓倒一切的憂傷。殺嬰、虐待孤兒和私生子、疾病，尤其是貧窮，始終是戕害兒童的冷血?dú)⑹??！拔視r常聽說，”亞當(dāng)·斯密毫不夸張地指出，“在蘇格蘭高地，一個母親生了12 個孩子，只有兩個能活下來，這種情形并不罕見?！备F人大批死亡，無從確知究竟死了多少人，即便是財主，長壽也完全屬于飛來之福。

　　但這并不是事情的全部。醫(yī)學(xué)是啟蒙哲人嘲笑的對象和悲觀的源頭，同時也是他們贊美的對象。醫(yī)學(xué)領(lǐng)域取得了名副其實、時常是令人難忘的成就，啟蒙哲人為之歡呼雀躍；更讓人欣喜的是，他們并未就此止步不前，而是希望能百尺竿頭更進(jìn)一步。有一個事實越來越明顯：歐洲正處于人口快速增長的臨界點(diǎn)。大衛(wèi)·休謨在《論古代民族的人口稠密》一文中指出，與流行的觀點(diǎn)相反，當(dāng)時歐洲的人口密度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過古代，因為“戰(zhàn)爭、瘟疫和饑荒”最終得到遏制。在過去，這三個可怕的因素造成了大規(guī)模死亡，一視同仁地給皇室、中產(chǎn)階級家庭和村落家族帶來痛苦。

　　休謨的看法言之成理：17* 0—1* 00 年間，英國人口從* * 0 萬增長到900 萬；1* 世紀(jì)法國人口增加了* 00 萬；1720—1* 1* 年間，第一個收集可靠生命統(tǒng)計數(shù)據(jù)的國家瑞典，其人口增長了70%。馬爾薩斯對人口的迅猛增長驚恐不安，這等于是間接稱頌了醫(yī)學(xué)的進(jìn)步，1* 世紀(jì)末的歐洲人差不多也是這么認(rèn)為的。毫不奇怪，這個世紀(jì)行將告終之際，啟蒙哲人認(rèn)為培根和笛卡爾的期望已接近成為現(xiàn)實。

　　1* 世紀(jì)醫(yī)學(xué)進(jìn)步的歷史雖然引人注目，卻不無諷刺意味。直到17* 0年前后，還有大批有志于成為醫(yī)學(xué)界牛頓的人想找出單一的致病因，試圖一勞永逸地用一種終極教條解答所有的健康問題，這反而成了醫(yī)學(xué)進(jìn)步的絆腳石。直到啟蒙哲人影響力達(dá)到巔峰的1* 世紀(jì)中葉，部分由于他們的大力倡導(dǎo)，多元化的經(jīng)驗主義才改變了醫(yī)學(xué)研究的方向。醫(yī)學(xué)還將遭遇挫折，僵化與變通之爭、守舊與創(chuàng)新之爭也不會就此終結(jié)。不過，醫(yī)學(xué)依然取得了長足進(jìn)步，至少一些統(tǒng)計數(shù)字，尤其是1* 世紀(jì)最后幾十年的統(tǒng)計數(shù)字，讓人有理由感到樂觀。例如，英國產(chǎn)科醫(yī)院報告說，17* 9—17* 9 年的10 年間，每1* 個嬰兒中就有一個在出生后不久夭折；到1799年，這個可怕的比例銳減至每11* 人中死亡一人；同期的產(chǎn)婦死亡率從2* .7‰下降為2.* ‰。傷寒和天花之類的傳染病幾乎銷聲匿跡；約翰·亨特和威廉·亨特等外科醫(yī)生大大完善了外科技術(shù)；生理學(xué)、產(chǎn)科學(xué)、藥物學(xué)、預(yù)防醫(yī)學(xué)和解剖學(xué)都取得了重大進(jìn)展。因此，1* 01 年1 月1 日，“19 世紀(jì)的第一天”，美國著名醫(yī)生大衛(wèi)·拉姆齊滿懷驕傲地回顧了“1* 世紀(jì)醫(yī)學(xué)的改進(jìn)、進(jìn)步和狀況”：1* 世紀(jì)見證了理性醫(yī)學(xué)的誕生，這種醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)是“現(xiàn)代科學(xué)之父”“培根勛爵”的原則以及布爾哈夫的學(xué)說。在這個世紀(jì)，醫(yī)學(xué)理論出現(xiàn)重大創(chuàng)新，解剖學(xué)、正確的助產(chǎn)術(shù)、明智的疾病分類、外科的專業(yè)化取得了驚人進(jìn)步，新鮮空氣和正確飲食對于健康的重要性得到進(jìn)一步認(rèn)識，最值得贊許的是破除了迷信：“推翻了很多流行的錯誤觀點(diǎn)，民眾樂于思考和討論醫(yī)學(xué)問題。”最后，他得出結(jié)論：“過去* 0、* 0 或* 0 年的生人，請你們回顧一下，我提到的這些知識領(lǐng)域是否出現(xiàn)了重大革新；更明智的治療是否讓更多的婦女安然度過危險的懷孕和分娩期；如今，殘疾人是否比以前少，能養(yǎng)活的孩子是否比以前多。我們的先輩，一家只有四五個孩子，我們卻能養(yǎng)活七八個。在我們的學(xué)校、街道和家里，到處可見腰桿挺直、身材很好的孩子，與他們被天花毀容的祖母不同，他們大多安然渡過了天花之劫，臉上沒有留下任何疤痕?！比藗兊哪樕弦擦髀冻鲇職饣謴?fù)的跡象。

　　第* 頁 :第一章（時代精神 2）

　　三、 時代精神

　　1

　　172* 年還是1727 年的某一天，伏爾泰在英國用剛剛學(xué)會的英語寫道：“沒有信仰自由，貿(mào)易自由也難以為繼，暴政不僅侵害宗教，也妨礙商業(yè)?！?數(shù)年后，大概是描述英國之行的著名報道《哲學(xué)通信》出版后不久，回到法國的伏爾泰再度指出：“在一個共和國，寬容是自由的產(chǎn)物，是快樂與富足的基石?！薄墩軐W(xué)通信》內(nèi)容豐富，既有對法國人偏執(zhí)的抨擊，也有對牛頓思想的通俗簡介，暗地里還宣揚(yáng)自然神論，最重要的是深入評述了上文援引的社會學(xué)格言?！白層裰赂坏纳虡I(yè)，”伏爾泰總結(jié)說，“也有助于他們獲得自由，這種自由反過來促進(jìn)了商業(yè)，這造就了這個國家的偉大?！?

　　伏爾泰的這些評論，關(guān)鍵不僅在于指出了英國的富裕、快樂和自由，還在于指出了這三個特質(zhì)互為因果、相輔相成。因此，在伏爾泰看來，親英狂（ Anglomania）實際上是社會學(xué)的代名詞，其他啟蒙哲人的看法與伏爾泰不謀而合：英國不僅比其他國家更早、更充分地重振了勇氣，還同時具備了重振勇氣所需的各項條件。其他法國啟蒙哲人和德意志“啟蒙學(xué)者”眾口一詞地認(rèn)同伏爾泰的發(fā)現(xiàn)。1729 年伏爾泰離開英國后不久，孟德斯鳩于當(dāng)年年底抵達(dá)英倫三島，英國自由與平等并行不悖的狀況給他留下了極其深刻的印象。德國詩人弗里德里?！ゑT·哈格多恩在開明和世界主義的漢堡長大、接受教育，很容易接受英國獨(dú)特的生活方式，1* 世紀(jì)20 年代，他在英國待過兩年時間，見證了這個國家把物質(zhì)上的富庶用于追求理性，這讓他大為動容，回國后還專門寫了一首詩。他在詩中寫道，在英國，自由和權(quán)力保護(hù)并慷慨地獎賞勤勞者，科學(xué)則得到富人的扶持：

　　地道英國人的興趣是多么崇高：

　　他們的豐裕充實了頭腦。

　　他們把行動的成果和用勇氣爭取到的所有，

　　都無悔地投入建功立業(yè)；

　　權(quán)力和自由保護(hù)著勤奮，被優(yōu)待送上巔峰：

　　最富有的人都是科學(xué)的支持者。

　　啟蒙哲人從英國學(xué)到的一個經(jīng)驗是：勇氣的重振具有連鎖效應(yīng)，一個領(lǐng)域的進(jìn)步會帶動另一個領(lǐng)域的進(jìn)步。新生的力量感從科學(xué)家和醫(yī)生、商人和政府官員傳播到整個文明社會。啟蒙哲人關(guān)于社會由相互依賴、相互影響的各部分組成的觀念并不新鮮，他們的獨(dú)創(chuàng)之處在于運(yùn)用這種觀念來證明自身的重要性。畢竟，如果進(jìn)步具有連鎖效應(yīng)，那么，宣揚(yáng)真理、揭穿謬誤、樹立自信—這些無疑就是啟蒙哲人確信自己正在做的事情—就是傳播理性，讓光明普照，直至照亮未知的領(lǐng)域。于是，啟蒙哲人依托那個時代的開明環(huán)境，推動啟蒙運(yùn)動向前發(fā)展。

　　1* 世紀(jì)中葉，啟蒙哲人把親英狂熱提煉為一條社會學(xué)法則。達(dá)朗貝爾在為《百科全書》撰寫的“緒言”里宣稱，藝術(shù)與科學(xué)一脈相連，共榮共進(jìn)；他在“日內(nèi)瓦”詞條中把這種觀點(diǎn)應(yīng)用于“憑借自由和商業(yè)”致富的日內(nèi)瓦社會。狄德羅也認(rèn)為政治與社會密不可分，“政治與禮儀，”他告訴情婦索菲·沃蘭，“乃是相輔相成的。”他為《百科全書》撰寫的詞條也體現(xiàn)了相同的思路?！霸谌祟惖睦碇侵?，”他在“婆羅門”詞條中寫道，“世間萬事環(huán)環(huán)相扣”，“一個晦暗觀念會牽累相關(guān)的觀念。一個謬誤會讓臨近的真理蒙上陰影?！毙疫\(yùn)的是，他后來補(bǔ)充說，“陰影的中心從未像如今這樣稀少和微弱；哲學(xué)大踏步前進(jìn)，光明如影隨形，伴隨左右”。每一天人們都創(chuàng)造出有用的新事物，拋棄無用的舊東西。毫不夸張地說，《百科全書》收錄的大量關(guān)于藝術(shù)與工藝、哲學(xué)與政治、神學(xué)與語言的條目，以及彼此呼應(yīng)、增進(jìn)知識的參照條目，無不生動地反映出勇氣的重振，展現(xiàn)了1* 世紀(jì)文明的多元化、豐富性和活力。

　　17* 2 年，休謨列舉了1* 世紀(jì)文明的要素，闡述了這個時代的風(fēng)尚。他認(rèn)為，時代的教化和幸福有賴于政治自由與工業(yè)發(fā)明的珠聯(lián)璧合?！肮I(yè)與機(jī)械藝術(shù)的改進(jìn)”通常會“帶來自由藝術(shù)的提升；從某種程度上說，兩者相互依存、缺一不可，否則兩者都無法臻于完善。一個時代如果能孕育出偉大的哲學(xué)家和政治家、著名將軍和詩人，通常也擁有大量熟練的紡織工人和造船工人。我們很難想象，一個能制造出精美毛呢的國家會不了解天文學(xué)，會忽視倫理學(xué)。各門藝術(shù)都受到時代精神的感召；人類心靈一旦從昏睡中蘇醒，開動起來，就會四面出擊，帶來藝術(shù)和科學(xué)的改良”。這種改良與社會交往相交織，共同為公共生活帶來裨益?！耙虼耍粭l牢不可破的紐帶將工業(yè)、知識和人道聯(lián)系在一起?！? 休謨并非耽于幻想之人，他很清楚這條紐帶有時是相當(dāng)糾結(jié)不清的：知識可能帶來不人道，人道也常常擁有非理性的（即宗教的）根源，工業(yè)時而促進(jìn)、時而阻礙幸福。這些問題錯綜復(fù)雜，但啟蒙哲人認(rèn)為它們都是可以駕馭的。畢竟，時代潮流不正朝著這個方向發(fā)展嗎？

　　2

　　無論虔誠的基督徒是否樂見其成，知識的進(jìn)步與理性的進(jìn)步并駕齊驅(qū)。1* 世紀(jì)，至少在受過教育的人看來，世界正在褪去神秘色彩。偽科學(xué)讓位于科學(xué)，對奇跡神力的膜拜受到懷疑主義強(qiáng)酸的侵蝕和科學(xué)宇宙觀的遏制。宗教狂熱退潮，常識大行其道，奧古斯丁神學(xué)式微，反對“激情”的斗爭，各教派對理性主義的接受，凡此種種，無不由內(nèi)而外地顛覆了神圣。斯威夫特的早期作品諷刺歇斯底里的宗教狂熱，艾迪生的《旁觀者》雜志揶揄廣為流傳的迷信。在德意志，托馬西烏斯痛斥迫害女巫是非理性的野蠻行徑；在馬薩諸塞，1700 年，羅伯特·卡列夫以理性和真正的基督教的名義，憤怒而辛辣地聲討巫術(shù)審判。像“科學(xué)”一樣，“理性”成為崇高的贊美之詞。建筑乃至詩歌也受到理性原則的滲透，不得不向理性主義屈服（這對詩歌造成了很大的傷害）。相比以往任何一個時代，基督教政治家更常用政治理性來為自己的政策辯護(hù)，基督教哲學(xué)家更多地致力于闡述合理的理性主義生活哲學(xué)。沃爾夫1721 年出版的《關(guān)于人類社會生活的理性思考》是這個時代的典型產(chǎn)物：在啟蒙哲人看來，如果要思考社會秩序，那最好是理性地思考。祛魅不僅涉及教會及其教義，也滲透到社會生活領(lǐng)域。

　　這種新精神的一個突出例證是“觸診”的沒落。這種歷史悠久、非同尋常的信念起源于11 世紀(jì)，之后迅速傳遍整個歐洲，人們認(rèn)為君主頗為神秘地具備手到病除的神性，這一點(diǎn)遠(yuǎn)非普通的醫(yī)生可比。君主的觸摸可以治愈各種疾病，尤其是被稱為“國王病”（king’s evil）的瘰疬（即淋巴結(jié)核）。君主的觸診在很短的時間里發(fā)展成一種令人難忘、備受珍視的儀式，一直流傳到絕對主義時代，成為君主威望的象征之一。然而，到牛頓和洛克的時代，就像占星術(shù)和煉金術(shù)突然間風(fēng)光不在一樣，觸診也幾乎在一夜之間銷聲匿跡?！皯岩烧摶瘜W(xué)家”羅伯特·波義耳* 依然公開宣稱相信觸診的功效；1* 世紀(jì)初，利奇菲爾德名醫(yī)約翰·弗洛耶爵士顯然也是真心建議年輕的塞繆爾·約翰遜最好去接受安妮女王的觸摸。從那以后，隨著政治理論家開始把君主視為凡人（正如斯賓諾莎令人信服地把《圣經(jīng)》視為一本普通的書籍），懷疑主義高奏凱歌。孟德斯鳩敢于在《波斯人信札》里影射法國國王有如一個“大魔術(shù)師”，輕信的臣民相信他的觸摸能“手到病除，包治百病”。這番俏皮話讓當(dāng)局大為惱火，但并不妨礙孟德斯鳩入選法蘭西學(xué)院，因為有太多顯赫人士站在他這一邊。* 0 年后，狄德羅的《百科全書》兼顧了理性主義與愛國主義：若古騎士—像那位主編一樣，他也不是基督徒—在“瘰疬”條目中質(zhì)疑英國國王有治病的能力，但只字未提法國國王，弦外之音留給讀者去品味。觸診傳統(tǒng)在波旁王朝得以延續(xù)，1* 2* 年查理十世登基后再度恢復(fù)了這種古老的儀式，但已是江河日下，當(dāng)然也不會有任何療效。

　　路易十五繼續(xù)充當(dāng)“瘰疬醫(yī)生之王”（ rex scrofularum medicus），伏爾泰像過去一樣含沙射影地開一些不敬的玩笑，也一如既往地把英國作為仿效的榜樣。在描述英國人哲學(xué)素養(yǎng)的一則筆記中，伏爾泰突然插入一句題外話：“在無知的時代，國王必須能夠治好瘰疬；如今不勞陛下的大駕了?！比蘸螅衷凇蛾P(guān)于〈百科全書〉的問題》中提醒讀者，威廉三世已經(jīng)放棄了這種不值得信賴的特權(quán)；“一旦理性降臨”法國，“每一種神圣時尚都將銷聲匿跡”。* 安妮女王倒是恢復(fù)了業(yè)已放棄的儀式，但只是敷衍了事而已；隨著171* 年漢諾威王室登上英國王位，觸診在英國徹底絕跡?！斑@種習(xí)俗是當(dāng)今王室主動廢止的，”大衛(wèi)·休謨在《英國史》里寫道，“他們意識到，它不再讓老百姓感到驚奇，只會淪為有識之士的笑柄?！痹谶@個問題上休謨真是表現(xiàn)出了罕見的樂觀。像普遍的啟蒙一樣，祛魅在很大程度上是一個教育問題，從而也是階級問題。很多窮人，尤其是新教國家的窮人，都不去教堂，但并不表示他們不再迷信或是拋棄了神話。在之后的許多年里，被有識之士嗤之以鼻的奇跡依然能夠讓老百姓嘖嘖稱奇。理性在成長，但并非比比皆然。

　　第7頁 :第一章（時代精神 * ）

　　*

　　1* 世紀(jì)理性的昌盛與其說是理性主義的勝利，不如說是“講究情理”的勝利。理性與人道之間并非涇渭分明，而是往往被混為一談。在感傷戲劇《私生子》里，狄德羅的一位代言人興高采烈地把理性、優(yōu)雅和良善相提并論：“野蠻人當(dāng)然還是有的。什么時候會沒有野蠻人呢？但野蠻時代已經(jīng)過去。這是一個開明的世紀(jì)。理性蓬勃發(fā)展，這個國家的書籍中充斥著理性的箴言。人們幾乎只看這類引人向善的書?！? 這話有點(diǎn)不切實情，事情沒有狄德羅想得那么簡單，世人也沒有他想得那么良善。不過，這個批判的時代也是一個人道的時代?！罢嗡囆g(shù)的知識將水到渠成地帶來溫和與中庸，”大衛(wèi)·休謨指出，“因為它教給人們的人道準(zhǔn)則遠(yuǎn)勝于苛刻和嚴(yán)厲。”因此，發(fā)生暴亂的概率下降，即使發(fā)生暴亂，也不會被窮途末路之徒硬撐下去?！叭藗兊男郧槿找鏈睾?、知識逐步積累，人道精神發(fā)揚(yáng)光大，成為區(qū)分文明時代與野蠻和蒙昧?xí)r代的主要特征?！辈粌H暴亂不像從前那么“悲慘”，對外戰(zhàn)爭也沒有從前那么野蠻，戰(zhàn)士退役還鄉(xiāng)后能回歸常人的生活。這并不是休謨的一廂情愿，歌德也像啟蒙哲人那樣確信“世間萬物皆相關(guān)”，日后也深情地回顧了這個改良的時代，在這個時代，不光是年輕的律師，就連年長的法官都不乏人道熱忱，人們競相宣揚(yáng)良善的行為準(zhǔn)則，將這些行為準(zhǔn)則落實到行動中。行會、醫(yī)師行業(yè)和宗教團(tuán)體的偏執(zhí)受到有效遏制：“一個又一個阻礙被沖破?！笨磥?，不管是法庭、政界還是戰(zhàn)場，理性都成為人道精神的溫床。

　　之前的時代從來不乏仁慈之心。有人施舍窮人，有人同情不幸。1* 世紀(jì)人道精神的新意在于，它構(gòu)成了普遍的重振勇氣的一部分。這種人道的樂觀主義行為準(zhǔn)則不僅源于宗教成規(guī)，也是建立在科學(xué)進(jìn)步的理性基礎(chǔ)之上?？犊且粋€進(jìn)步社會負(fù)擔(dān)得起的奢侈品。

　　像理性一樣，人道精神也在虔誠的基督徒當(dāng)中找到了堅定擁護(hù)者。正是在良善這一點(diǎn)上，啟蒙哲人與基督徒殊途同歸。他們盡管動機(jī)不同，但不約而同地認(rèn)為應(yīng)該廢除奴隸制，拯救私生子，廢止殘忍的刑罰，救濟(jì)不幸者。許多現(xiàn)代基督徒堅信“基督教慈善事業(yè)”是最高貴的宗教美德，亨利·菲爾丁只是其中之一。作為一個極其虔誠卻飽受自我懷疑之苦的信徒，阿爾布萊希特·馮·哈勒坦言：“如果可能，我希望后人不但把我看成真理之友，也把我看成人類之友。”雖然約翰遜與伏爾泰并不步調(diào)一致，他們卻異口同聲地譴責(zé)當(dāng)局審判和處決海軍上將拜恩，兩人為拜恩辯護(hù)的原因不盡相同，但態(tài)度同樣堅決。介入此事給伏爾泰帶來的聲望要超過約翰遜，他的一句膾炙人口的俏皮話更是傳誦一時：時不時槍斃一個上將不是壞事，“可以激勵其他的上將”（pour encourager les autres）。不過，約翰遜的介入能讓我們更好地了解1* 世紀(jì)，雖然他為拜恩所作的辯護(hù)更為樸實無華。畢竟，伏爾泰是在事后說俏皮話，難免有耍嘴皮子之嫌。約翰遜至少看上去更講道理。他并非激進(jìn)分子，而是個頭面人物，與伏爾泰不同，他一本正經(jīng)的信譽(yù)是不容置疑的。

　　其實，塞繆爾·約翰遜的人道沖動與啟蒙哲人的人道情懷相去不遠(yuǎn)。像啟蒙哲人一樣，約翰遜并非稀里糊涂、不分青紅皂白地濫施同情，而是明辨是非、愛憎分明。他譴責(zé)奴隸制，始終不渝地同情不幸者、受害者和窮人。誠然，約翰遜對于情操生活抱有疑慮，留戀老派的權(quán)威，他的人道情懷難免陷入情感糾結(jié)之中，但至少他的一些保留意見是入情入理的。1* 世紀(jì)的人道精神不乏自相矛盾之處，也沾染上了偽善的污點(diǎn)。惻隱之心與剝削并行不悖：人們對海外奴隸的命運(yùn)深感悲痛，卻又無動于衷地把本國兒童送入礦井。然而，憤世疾俗屬于非歷史主義的態(tài)度，至少在這件事情上如此。當(dāng)時的這種顧此失彼的人道精神乃是笨拙地回應(yīng)前所未見的社會變遷，它是一種漸進(jìn)的、往往很費(fèi)力的嘗試，旨在形成一種一以貫之的態(tài)度，以適應(yīng)正在掙扎著誕生的新社會。

　　這種不完善、不時還自相矛盾的人道精神廣泛傳播開來。涇渭分明的社會等級制依然頗具吸引力，但在社會強(qiáng)音和對社會流動的渴望的沖擊下已是強(qiáng)弩之末。尤其是西歐社會的中間階層，父親對子女、丈夫?qū)ζ拮拥臋?quán)力大大削弱。17 世紀(jì)的父權(quán)制家庭模式逐步讓位于核心家庭，新興的家庭模式劃清了家庭與社群的界限，家庭內(nèi)部也日趨親密和平等。在日漸擴(kuò)大的有限范圍內(nèi)，少女獲準(zhǔn)自行選擇伴侶。1* 世紀(jì)的小說描繪了父母意志與自由戀愛之間無法調(diào)和的沖突，但是，正如理查森的小說所見證的，為了門當(dāng)戶對，強(qiáng)行把女兒許配給她不喜歡的人的做法即便算不上卑鄙，也逐步變得落伍。父母懂得人情世故，子女擇偶時應(yīng)當(dāng)征求父母的意見，如果父母反對，子女就應(yīng)該發(fā)自內(nèi)心地聽從父母，但是正如一位作者在17* 9年寫道：“擇偶更多關(guān)系到男女雙方的幸福，而不是他們父母的幸福。選擇的后果是由年輕夫婦承擔(dān)的，因此應(yīng)當(dāng)由他們自己來選擇。”家庭領(lǐng)域正在發(fā)生改變，朝著自由的方向發(fā)展。

　　這種改變之所以可能，主要是有理性為自由保駕護(hù)航。男女雙方相互尊重、冷靜清醒、深思熟慮的理性之愛上升為一種社會理想。17* 9 年，一位道德家以這個時代特有的口吻指出：“有一種愛是理智、自然、清醒和明理的”，只有這種愛，而不是瘋狂的迷戀或放縱的性激情，才是選擇終生伴侶的合適向?qū)?。英國人率先倡?dǎo)這種理性的愛，也表達(dá)得最為鏗鏘有力，在法國和一些比較開明的德意志邦國，也有人略帶羞澀地表達(dá)了相同的觀念。感傷小說理想化地描繪了理性之愛，道德說教期刊則進(jìn)行了詳細(xì)分析，就連英國上院也曾討論過這個問題。在談及旨在防止草率婚姻的17* * 年《婚姻法》時，希爾斯伯勒勛爵指出，“婚姻雙方的相互關(guān)愛是婚姻的基本要素”，他接著解釋說，他指的是“一種莊重而專一的愛，而非沖昏頭腦的一時感情沖動”?？梢?，像其他問題一樣，人們在微妙的愛情問題上越來越信賴?yán)硇裕苍絹碓饺说??；橐鲇^念隨之改變。在整個17 世紀(jì)，婚姻被視為一種神圣的制度，一種管理財產(chǎn)和控制繼承權(quán)的合法手段；到啟蒙時代，婚姻被視為一種體面而嚴(yán)肅、本質(zhì)上是世俗的伙伴關(guān)系和契約。對于許多人來說，長久以來的一夫一妻制基督教理想已成為一種合宜的現(xiàn)實，就連那些婚姻不美滿的啟蒙哲人，也覺得應(yīng)該用自身的哲學(xué)來贊美婚姻制度。利希滕貝格在很多事情上都很蹩腳，惡劣的夫妻關(guān)系尤其讓他苦不堪言，但他仍然認(rèn)為友誼“乃至美滿婚姻的紐帶”讓人愉悅，因為兩者都讓人的自我得以進(jìn)入到“任何個體都無法涉足的廣闊空間”。兩個人結(jié)為夫妻不僅不會喪失自身的個性，反而會保持“有益的差異”，這使得共同生活成為極愜意之事。一個人如果想訴苦，“對著另一個自我訴苦，說不定會有所幫助，對訴苦的深切同情其實就是一種幫助。如果喜歡聽人稱贊自己的長處，他不妨把另一個自我當(dāng)成聽他自吹自擂的聽眾，不必?fù)?dān)心會丟臉”。

　　1* 世紀(jì)的氛圍比之前的世紀(jì)更寬松、更少壓抑，婦女和兒童獲得了前所未有的尊重和權(quán)利。在17 世紀(jì)，幾乎人人都認(rèn)為婦女的地位低于男子，彌爾頓對亞當(dāng)和夏娃的描寫就是一個明證。然而，到17 世紀(jì)90 年代末，一貫開風(fēng)氣之先的丹尼爾·笛福大聲斥責(zé)他的男性同胞卑鄙地對待婦女。只要讓婦女像男子一樣接受教育，他在《英國商業(yè)方略》中指出，婦女的所謂劣勢很快就將消失。1* 世紀(jì)追隨的是笛福而非彌爾頓。

　　啟蒙哲人很熟悉智慧女性，想一想狄德羅與索菲·沃蘭、伏爾泰與夏特萊夫人，以及款待世界各地啟蒙哲人的巴黎名媛貴婦，這個問題也就無須多言了。啟蒙哲人平等對待她們，甚至把這一點(diǎn)列入到改革議程之中。不過，啟蒙哲人雖然以自己的方式成為女性主義者，但他們并非全心全意的女性主義者。對女性的恐懼由來已久，古人認(rèn)為女性是遭天譴之人和墮落之源，想要擺脫這種根深蒂固的迷信絕非易事。大衛(wèi)·休謨表達(dá)了一種進(jìn)步觀念—“婚姻乃是雙方彼此的承諾”，他反對“男性專制”，認(rèn)為這將“破壞大自然確立的兩性間雖不平等卻是接近的地位”。休謨非常享受女性的陪伴，他曾相當(dāng)可愛地表示：“我們與女性的自由交往比任何其他發(fā)明更能為社會帶來光彩、生氣和優(yōu)雅?！? 不過，就連休謨也未能完全擺脫傳統(tǒng)的偏見，他在有關(guān)女性的文章中表現(xiàn)出不常有的矜持，還重提一種老掉牙的陳詞濫調(diào)：女人是一個“幾乎讓人很難理解的”對象。《百科全書》也流露出同樣的矛盾心理，理想女性被描繪為虔誠、節(jié)儉、溫柔、整潔，尤其是順服的家庭婦女。像休謨一樣，《百科全書》用一些不會用于男性的詞匯來形容女性：動人、嬌媚、珍愛、神秘。另一方面，它猛烈抨擊女性沒有任何法律地位的狀況，指斥這種狀況違背了全人類的自然平等，無視一個公認(rèn)的事實：女性往往比男性更精力旺盛、能干和聰明。女性的所謂劣勢多是男性支配地位造成的惡果。在《論女性》一文中，狄德羅有理有據(jù)地闡述了類似的觀點(diǎn)。

　　舊觀念根深蒂固，啟蒙哲人當(dāng)中也不乏死抱著這些舊觀念不放的人，然而，開明的大眾慢慢不再把受過良好教育的女性看成是怪物和笑柄，也不再視之為以反常的才智誘惑男人的性別陷阱。當(dāng)時的煽情感傷文學(xué)雖然大多是庸俗之作，卻從一個平等的視角描繪女性，從而有助于揭開女性所謂的“神秘”面紗，這種神秘感其實是來自對女性性別能力的隱秘恐懼。在拉克洛的小說中，歹毒的梅特伊爾侯爵夫人向男人宣戰(zhàn)，為女性幾個世紀(jì)以來遭受的壓迫復(fù)仇；她表示，女性要想獲得男人的平等對待，還有很長的路要走。像許多革命一樣，梅特伊爾的性別革命表明受迫害者斗志昂揚(yáng)。

　　1* 世紀(jì)兒童的生存狀況也有兩面性。一方面，農(nóng)莊和工廠剝削兒童，另一方面，人們開始意識到兒童也有自身的權(quán)利。從中世紀(jì)直到整個1* 、17 世紀(jì)，成人歷來把兒童看成是玩具、奇異動物或小一號的成人。兒童與成人相處，玩成人的游戲，穿裁小的大人衣服，還參與露骨的性游戲。沒有人知道兒童的確切年齡，即使不記得也無關(guān)緊要。從經(jīng)濟(jì)上說，兒童的重要性主要在于他們是勞動力的來源，從法律上說他們是傳宗接代的一環(huán)。兒童的處境遲遲得不到改善。1* 世紀(jì)末，蒙田回憶說自己失去過“兩三個襁褓中的孩子，雖不無惋惜，倒也算哀而不傷”。蒙田并不是冷酷之人，他還曾勸告人們善待兒童；他這番話最駭人聽聞的地方不在于他沒有因為孩子的夭折而悲痛，而是他竟然記不清究竟夭折過幾個孩子。從1* 世紀(jì)開始，兒童夭亡讓人痛苦不堪。盧梭是一個典型的浪子，把生下的每一個孩子都送到孤兒院，但他至少清楚地記得遺棄過幾個子女：* 個。1* 9* 年，洛克在《教育片論》中提出了一種新的兒童觀，在英國和歐洲大陸產(chǎn)生了經(jīng)久不衰的影響。1* 世紀(jì)20 年代，德國的道德說教周刊大張旗鼓地反對忽視和虐待兒童，倡導(dǎo)明智而人道的教育改革。不過，恰恰是盧梭率先在《愛彌兒》中全面闡述了現(xiàn)代兒童觀。

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　　像絕大部分知識創(chuàng)新者一樣，盧梭只是系統(tǒng)闡述了許多人隱約意識到的東西：兒童有自身的需要、自身的權(quán)利以及自身的成長規(guī)律?！稅蹚泝骸废窀袀≌f一樣讀者眾多，激發(fā)起一種兒童崇拜，至少在欣賞格勒茲風(fēng)俗畫的那些人當(dāng)中是如此。當(dāng)然，像當(dāng)時大部分人道主義觀念一樣，這種崇拜也有言行不一的地方，很多支持者只對自己的孩子或是同一社會階層的兒童才表現(xiàn)出人道情懷。隨著社會日趨復(fù)雜化—這是現(xiàn)代性的代價之一，階級藩籬日益森嚴(yán)；礦場和工廠都急需童工，體面階層則極力阻撓下層社會向上爬。因此，很多政治激進(jìn)派擔(dān)憂勞動力供應(yīng)短缺，擔(dān)憂民眾不再順從，因而開始流露出社會保守主義的傾向。眾所周知，伏爾泰不贊同為工人子女提供教育；在英國，慈悲為懷的基督徒興辦的慈善學(xué)校除了灌輸宗教祈禱和服從，其他一概不教。這種自相矛盾的狀況十分普遍，塞繆爾·約翰遜宣稱完全能理解為什么有人不喜歡孩子，并斷然表示自己就不喜歡孩子，不愿生兒育女。不過，記錄下這番話的博斯韋爾卻還告訴我們，約翰遜在“各種場合”流露出“對孩子們的喜愛”，博斯韋爾意味深長地把這種喜愛視為約翰遜“真正人道和仁慈的確鑿證明”。聰慧而有抱負(fù)的路易絲·戈特舍德是道德家和批評家約翰·克里斯蒂安·戈特舍德的妻子，她在丈夫的精心指導(dǎo)下，成長為一名知識分子，也從中得到了莫大的樂趣。她坦承自己幸運(yùn)地沒有子女，因為母親必須愛護(hù)和照顧孩子，會妨礙女性的學(xué)術(shù)追求。2其實，這種矛盾心理本身就見證了兒童觀的發(fā)現(xiàn)：正是因為享有各項權(quán)利（這些權(quán)利是蒙田無法理解的），兒童才會成為學(xué)者家庭的累贅。未來顯然取決于這種兩難狀況朝著有利于兒童的方向發(fā)展，取決于孔多塞這樣始終不渝堅持普及教育理想的激進(jìn)分子。

　　總體上看，人道精神正在成為一種現(xiàn)實美德。直到17 世紀(jì)末，圍觀絞刑或刑訊的風(fēng)氣依然十分普遍，針對宗教異己分子或性越軌者的殘忍手段總是能博得圍觀者的歡呼喝彩。不論是塞維尼夫人，還是莫里哀喜劇里一些有同情心的角色，都把觀看行刑當(dāng)作消遣。到1* 世紀(jì)，只有賤民和有特殊癖好者還能從這種消遣中得到滿足。1* 99 年，費(fèi)奈隆在《泰雷馬克歷險記》中譴責(zé)戰(zhàn)爭與殘忍；1722 年，笛福在《杰克上校》中滿懷同情地把一個年輕竊賊描繪為環(huán)境的犧牲品。這些作家都是悲憫之心的倡導(dǎo)者，僅僅數(shù)十年后，這樣的觀念就已司空見慣、人盡皆知了。17* * 年，英國最后一次把叛逆者的頭顱掛在坦普爾柵門上示眾，以半便士的價格出租望遠(yuǎn)鏡供人觀看的小販也隨之絕跡；17* * 年，公開處決被廢止，改為在監(jiān)獄里秘密行刑（這項革新讓約翰遜頗為遺憾，他認(rèn)為公開處決具有威懾作用）。在普魯士，玩世不恭、等級意識濃厚的腓特烈大帝限制殘酷的刑罰，謹(jǐn)慎地推行旨在弘揚(yáng)人道（Humanit?t）的社會政策。歐洲各國的法律，尤其是保護(hù)財產(chǎn)的法律，始終十分苛刻，一些國家甚至推行更嚴(yán)酷的法律。但是，英國的法官往往不愿輕易定罪，而法國高等法院通常會從輕量刑，盡管偶爾會陷入歇斯底里般的窮兇極惡。

　　人們開始到社會環(huán)境中尋找酗酒和犯罪的原因，不再把貧窮看成是上帝的安排和對懶惰的懲罰，而是看成一種不幸和社會的失職。不過，這種人道的功利主義社會學(xué)仍然有爭議。在法國，不知疲倦的慈善事業(yè)倡導(dǎo)者、修道院院長圣皮埃爾發(fā)明了bienfaisance（慈善）一詞，伏爾泰對此贊嘆不已，但虔誠的保守派大唱反調(diào)，抵制慈善的世俗化。在英國，身為治安法官的亨利·菲爾丁同情被告，因為發(fā)明了“‘善心’（goodness of heart）這個習(xí)語”而受到指責(zé)。1在普魯士，富裕的容克地主馮·羅霍男爵具有無與倫比的同情心，仁慈地對待莊園里的貧苦農(nóng)民，他興辦學(xué)校，編寫課本，還撰寫小冊子宣揚(yáng)普及教育。腓特烈的大臣馮·策特利茨并非冥頑不化之人，羅霍的舉動讓他百思不得其解：除了順從，農(nóng)民還有什么可學(xué)的？“農(nóng)民的形而上學(xué)教育不宜過多”，只有“狂熱的世界主義者”（cosmopolites enthousiastes）才會試圖“把農(nóng)民變成哲學(xué)家”。

　　實際上，1* 世紀(jì)“狂熱的世界主義者”為數(shù)不少、影響頗大，而且人數(shù)和影響與日俱增。孟德斯鳩用鏗鏘有力的格言道出了他們的心聲：“對我個人有益卻對我家人有害的東西，我不愿考慮；對我家人有益，但對我的國家有害的東西，我寧愿放棄；對我的國家有益卻對歐洲有害，或者對歐洲有益卻對人類有害的東西，我視之為犯罪。”

　　社會各階層都受益于新的人道精神，扶危濟(jì)困之風(fēng)壓倒了制造苦難之風(fēng)。高官顯貴也發(fā)現(xiàn)失寵后的下場沒有過去那么悲慘。在整個17 世紀(jì)，被罷黜的大臣往往要么被殺頭要么進(jìn)班房；到1* 世紀(jì)，他既不會喪命也不會被抄家，只會被逐回自己的莊園，晉封為貴族或是禁止涉足政壇。賀拉斯·沃波爾指出，理性（他指的是明智的人道精神）開始“在世界事務(wù)中發(fā)揮支配作用”，人類的理性得其所哉。偏見和暴政并未銷聲匿跡，但至少不會再制造新的“迫害者和殉難者”。誠然，“首相不會再死于絞刑臺，異教徒也不會被送上火刑堆，俄國女王饒恕了對手，即使在土耳其，絞索松開了”。沃波爾沒有提及的是：在斯堪的納維亞，政治犯依然被囚禁在小牢房里；在倫敦，遭遺棄的私生子活活餓死在街頭；在哈布斯堡王朝領(lǐng)地，猶太人遭到屠殺，并于17* * 年被逐出布拉格。然而，他并非是出于冷酷無情才遺漏這些人。這些不幸者的今天就是大多數(shù)人的昨天，如今這樣的人畢竟已是少數(shù)。日后的評論者往往想不通1* 世紀(jì)的人何以如此樂觀，事實上，他們實在沒有理由不樂觀。

　　勞苦大眾的命運(yùn)也有所改善，人們逐漸承認(rèn)他們也有真情實感和生存權(quán)。亞當(dāng)·斯密提倡給予工人“豐厚的勞動報酬”，這種激進(jìn)的主張并非史無前例。 約書亞·韋奇伍德和大衛(wèi)·戴爾等工廠主建立模范村，為工人提供基本的社會保障。他們憑借精明的家長式作風(fēng)從這種人道情懷中獲益，但他們的所作所為至少隱約意味著，人們開始用新的眼光來看待一個傳統(tǒng)上被排除在人道關(guān)懷之外的階級。杜克洛充滿同情地談到這些“工作的犧牲品”（victims du travail），還希望讀者能夠理解他的感受。在英國和法國，許許多多高級神職人員、工廠主、鄉(xiāng)紳和文人傾注大量的時間、精力和感情，參與到廢除奴隸貿(mào)易的運(yùn)動之中，其他國家也出現(xiàn)了廢奴運(yùn)動，只是聲勢沒有這兩個國家浩大。愛德華·吉本為人淡泊、性喜嘲諷和自我中心，寧可自己步行也不愿讓腳夫抬著翻越阿爾卑斯山口，因為他把他們看作是“我的同胞”（mes semblables）。在游覽杜林的鍍金宮殿時，吉本心中時常浮現(xiàn)一個念頭：“薩瓦人的村莊里，時刻有人死于饑寒交迫和貧窮”。就在吉本為奢侈與貧困的巨大反差唏噓不已的同時，正在馬利城堡中漫步的狄德羅出于相同的人道精神表達(dá)了對窮奢極欲的厭惡?！罢驹谕@的中央，”他在給索菲·沃蘭的信中說，“我不禁對勒特諾爾心生欽佩，我想這杰作是出自他的手筆。但此時此刻我卻想起了亨利四世和路易十四的故事。路易把亨利帶到這座宏偉建筑面前，亨利卻說道：‘兒子，你說得一點(diǎn)不錯，這里很漂亮。但我想看的是戈內(nèi)斯村農(nóng)民的房子。’我想，當(dāng)他看到，就在離這些吉印通 堂皇的宏偉宮殿不遠(yuǎn)的地方，農(nóng)民上無片瓦遮身，下無果腹之糧，不知道會作何感想？”* 從這些日常私語所蘊(yùn)含的苦悶情緒中，我們不難看出新生的世俗性社會良知的蹤影。

　　人道主義者把知識看作是人道精神的溫床，在他們看來，人們的麻木不仁并非是由于天生殘忍，而是殘存的無知使然。亨利·菲爾丁不同情身體健全的乞丐，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)救助的窮人反而沒人照顧，因為他們根本不為人所知。他勸告國會議員和其他負(fù)責(zé)人應(yīng)當(dāng)多到貧民窟走走，“只要到這座城市的郊區(qū)走一趟，”他寫道，“看看窮人居住的地方，映入眼簾的人類苦難景象足以打動每一個還算是人的人，讓人頓生憐憫之心?？吹揭患胰藳]有任何生活必需品，饑寒交迫、衣不蔽體、污穢骯臟，在肯定會接踵而至的疾病中煎熬，究竟什么樣的人還會無動于衷。?。【烤故裁礃拥娜嗽诳吹竭@樣的場景時會麻木不仁？”他繼而確信地說，“這樣的慘絕人寰”“鮮為人知”，“幾乎無人為之心傷”。這種新聲音不是發(fā)自不諳世故之人，而是出自一個敏銳的觀察者，一位經(jīng)驗豐富的法官。

　　這種新生的仁慈心無遠(yuǎn)弗屆，菲爾丁稱之為“榮耀的善念”。普雷沃神父譴責(zé)戰(zhàn)爭是“理性和人道”的墮落，雖然戰(zhàn)爭不會就此消失，普雷沃卻有了許多追隨者。和平主義仍然是一種烏托邦理想，人們旗幟鮮明地憎惡戰(zhàn)爭。腓特烈大帝的大臣赫茨貝格** 勸告人們至少在和平時期要節(jié)制自己的愛國主義；塞繆爾·約翰遜從來不乏愛國熱情，同時又始終將人類利益置于國家利益乃至個人利益之上。2重商主義是一種服從政治需要，確切地說是軍事需要的經(jīng)濟(jì)政策，它把財富、人口、商業(yè)繁榮視為國際舞臺上爭權(quán)奪利的手段。自由放任時代之初，進(jìn)步人士將競爭看作是戰(zhàn)爭在商業(yè)領(lǐng)域的繼續(xù)。例如，休謨有著意味深長的標(biāo)題的《論貿(mào)易的猜忌》一文中表示：“不但作為人類的一員，我要為德國、西班牙、意大利乃至法國的商業(yè)繁榮而祈禱，而且作為一個英國國民，我也要為它們祈禱?！?* 世紀(jì)最偉大的探險家?guī)炜舜L引以為榮的不是自己的英雄業(yè)績或地理發(fā)現(xiàn)，而是“找到了讓船員保持健康的方法”。他在第二次環(huán)球航行報告的末尾寫道，這個發(fā)現(xiàn)“將使每一個心懷善意的人都意識到這次航行非比尋常，關(guān)于南方大陸的爭議無足輕重，哲學(xué)家也不再對此眾說紛紜”。1 面對這樣一種氛圍，難怪保守主義者會像向往神話般過去的羅馬人一樣哀嘆美好的舊時光一去不返。17* 7 年，約翰遜的朋友和首位傳記作者約翰·霍金斯爵士傲慢地表示，囚犯得到罕見的仁慈待遇，被告在法庭上被以禮相待，罪犯像是要逃脫懲罰，“我們生活在一個人道精神大行其道的時代”。對于霍金斯之流來說，這真可謂一個不幸的發(fā)展。

　　1* 世紀(jì)，良好的禮儀（ good manners）從彬彬有禮的小圈子向外傳播開來，如同人道主義的發(fā)展歷程一樣，移風(fēng)易俗的過程不僅具有曖昧性，也最終取得了成功。manners/m?urs（這兩個詞的準(zhǔn)確對譯之難簡直讓翻譯者絕望）的確切含義并不明確，它們在語言地圖上沒有確定不移的版圖。古往今來，行為準(zhǔn)則的確立都要經(jīng)歷極為艱難的過程。要求人們謙恭有禮的教導(dǎo)不絕于耳，這不僅反映出世人缺乏這種素質(zhì)，也表明它上升為一種新的社會理想。可以肯定的是，對于許多人來說，優(yōu)雅之美美在讓人耳目一新；文雅也很難掩飾可怕的粗魯。英國和法國不僅是啟蒙運(yùn)動的兩大中心，也是現(xiàn)代禮儀的發(fā)源地。當(dāng)時，去過普魯士的旅行者都感覺回到了自然狀態(tài)。1* 世紀(jì)初，普魯士國王腓特烈·威廉一世舉止粗野得像一個野蠻人，考慮到威廉一世出身行伍，這倒也在情理之中；讓人失望的是，他的兒子腓特烈大帝據(jù)說頗有教養(yǎng)，其實不過是把父親的獸行提升為粗野的惡作劇。

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　　良好禮儀給各個社會階層帶來了教化。幾百年來一直不可一世、固執(zhí)己見、粗魯蠻橫的貴族開始收起與生俱來的傲慢，或真心或假意地奉行“高貴義務(wù)”（ noblesse oblige）或吉印通 近人（ Leutseligkeit）的準(zhǔn)則。下層階級，尤其是城市窮苦勞動者，言行舉止也開始講求體面。19 世紀(jì)初，對殘酷的現(xiàn)實始終保持清醒的著名激進(jìn)思想家弗朗西斯·普萊斯* 以親身經(jīng)歷回顧了倫敦的發(fā)展，他承認(rèn)工業(yè)革命至少在禮儀方面讓英國各個社會階層都受益匪淺。幾乎所有居民都有“禮儀與道德水準(zhǔn)的提升”，“與藝術(shù)、制造業(yè)和商業(yè)的進(jìn)步并駕齊驅(qū)”。禮儀成為生活的潤滑劑。172* 年，一個出身古老貴族世家的紈绔子弟羅昂騎士認(rèn)為自己受到伏爾泰的侮辱，便叫侍從當(dāng)眾痛打了伏爾泰一頓，但這已是粗野時代的遺風(fēng)。大多數(shù)情況下，辯論取代了決斗，不論是立法機(jī)關(guān)、法庭還是街頭巷尾，人們更愿意講理而不是打斗。年輕的塞繆爾·約翰遜初到倫敦時曾親眼目睹有人為了讓不讓路打成一團(tuán)。幾十年后，類似糾紛已徹底杜絕?！笆虑橐呀?jīng)定了下來，”博斯韋爾在177* 年寫道，“行人靠右。另外，如果一個行人沿著右邊的墻行走，那么對面的人就要讓路。以后再不會有爭執(zhí)了?！?

　　1* 世紀(jì)的禮儀尚屬新生事物，難免失之忸怩作態(tài)和過猶不及。切斯特菲爾德告誡兒子不要在上流場合當(dāng)眾大笑；暴發(fā)戶們用矯揉造作來掩飾思想貧乏；仁慈的君主全然忘了他們本應(yīng)引領(lǐng)一個社會誠信的新時代，反而縱容和陶醉于令人作嘔的恭維：格里姆在給俄國葉卡捷琳娜的信中表示甘愿做她的一條狗。“凡是有點(diǎn)教養(yǎng)的人，”塞繆爾·約翰遜指出，“寧可被人稱為無賴，也不愿被人說沒有風(fēng)度?！? 這樣的誅心之論成為1* 世紀(jì)自我批評的主題。

　　這種自我批評理所當(dāng)然、并不鮮見，盧梭等文化批評家紛紛開展了這種自我批評。不過，深刻的社會變遷不可避免地伴隨著淺薄和做作，相比溫良恭儉讓的教化作用，這種淺薄做作無足輕重。塞繆爾·約翰遜別出心裁地把“良好的教養(yǎng)”定義為“做作的善意”，1 他所說的“做作”并不是“虛偽”，而是“自覺的”和“刻意的”。約翰遜確信并且強(qiáng)調(diào)，這種教養(yǎng)有“重大社會意義”。畢竟，偽善并非心安理得之事，大多數(shù)人很難長期承受偽善帶來的心理壓力。從眾跟風(fēng)未嘗不能轉(zhuǎn)化為一種持久的行為模式，說到底，習(xí)慣是培養(yǎng)出來的。

　　夏爾·杜克洛在《論風(fēng)俗》一書中通情達(dá)理地揭示了1* 世紀(jì)中葉風(fēng)俗的重大變遷。杜克洛認(rèn)為，作為對社會行為細(xì)致的批判性觀察，“風(fēng)俗科學(xué)”確鑿無疑地表明1* 世紀(jì)見證了一場有益的行為舉止革命；他不贊同對原始時代的懷舊。杜克洛承認(rèn)優(yōu)雅會被濫用，但他寧愿要表里不一的優(yōu)雅，也不要名副其實的粗魯；優(yōu)雅可以減少犯罪，改善政治生活，讓人彬彬有禮?！叭藗円呀?jīng)在不知不覺中喜歡上了文學(xué)、科學(xué)與藝術(shù)，”他斷定，“即使是不喜歡的人也會裝作喜歡?！?

　　半個世紀(jì)后，伊曼努爾·康德的感人故事生動表明了禮儀在啟蒙時代征服了多么廣大的領(lǐng)地。大約在逝世前一周，當(dāng)醫(yī)生前來探望時，* 0 高齡的康德雖然身體極為虛弱，仍然起身相迎，有氣無力地感謝醫(yī)生在百忙中抽空前來。醫(yī)生勸這位病人坐下，但康德非要請客人先坐，然后鼓足力量，頗為吃力地說道：“對人性的感覺尚未離我而去?！保?Das Gefühl für Humanit?t hat mich noch nicht verlassen）。一位目擊者告訴我們，醫(yī)生聞聽此言，眼淚幾欲奪眶而出。

　　這是一個感人肺腑的瞬間，康德的謙恭有禮并非虛文浮禮，它表明禮儀在當(dāng)時已被看成人道精神的一部分，被視為人道精神的表達(dá)。狄德羅曾告訴索菲·沃蘭：政治與禮儀是相輔相成的；誠哉斯言。

　　不少論者總是苛刻地指出，1* 世紀(jì)傳播人道精神的載體—小說、笑中有淚的喜劇、家庭牧歌和風(fēng)俗畫，過于迎合新興大眾的拙劣品味。中產(chǎn)階級所受教育有限，追求廉價的情感滿足和低級趣味的情色刺激，自然會喜歡普雷沃筆下因為情人曼儂難過而傷心落淚的格里歐騎士；自然會欣賞格勒茲筆下那些最異乎尋常的家庭場景；自然會在讀理查森的小說時淚流滿面。感性往往降格為感傷，想逃避現(xiàn)實人生的男男女女把廉價的眼淚當(dāng)作自欺欺人的便利手段。

　　從美學(xué)和社會角度看，人們對于這個時代的感傷和情感浮夸的批評大多言之成理。不過，當(dāng)時的感傷作品也依然是推動人道精神普及的因素。所謂感傷，無非是將有價值的情感傾注到無價值的事物之中，但它也能喚起人們對有價值事物的關(guān)注，在我看來，1* 世紀(jì)的感傷就是如此。德國作家的感傷主義固然助長了讀者難以自拔地沉浸在憂郁之中，對生活始終抱有消極的態(tài)度，但也間接地向讀者傳達(dá)了同情、憐憫和愛的價值觀。這些作家或許并沒有把他們所謂的真實人性（ wahre Menschlichkeit）看作一個崇高的觀念，但即使是平凡的“真實人性”，也意味著拋棄獸性和恣意妄為的攻擊性。亨利·麥肯齊** 風(fēng)行一時的小說《多情的人》中，主人公幾乎在每一頁都會哭泣，現(xiàn)代讀者難免會厭煩乃至反感書中的說教和傷感憂郁。但是，主人公的眼淚沒有白流，它們預(yù)示著一種理性、人道的社會政策。麥肯齊小說的主人翁同情不幸的妓女，哪怕她們并非人人都有一顆善良的心；可憐的瘋子在瘋?cè)嗽豪锏谋瘧K命運(yùn)也讓他傷心不已，因為每周日下午，冷酷無情的看護(hù)都會把他們帶出來讓游手好閑的訪客參觀。有論者認(rèn)為，麥肯齊的《多情的人》和狄德羅催人淚下的戲劇為人道精神普及付出了高昂代價，這種看法其實不得要領(lǐng)。借用黑格爾的話來說，人道精神會狡獪地借助很多手段實現(xiàn)自身的目的，這些手段有些是感傷的，有些是怪誕的，有些甚至是卑鄙的。

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　　馬克斯·韋伯在關(guān)于基督教新教倫理的名著中指出，資本主義精神（我們不妨視之為休謨所說的“勤業(yè)”［industry］）及其謹(jǐn)慎寡言的禁欲主義，專注于有形事物，經(jīng)常卑鄙地、通常是無情地追求利潤以及自甘庸俗，所有這些都與啟蒙運(yùn)動歡快的享樂主義背道而馳。學(xué)界對韋伯的命題已有一些中肯的批評，無論韋伯的觀點(diǎn)是否具有永恒價值，可以肯定的是，主流資本家獨(dú)特的生活方式中不會有維蘭德的洛可可式優(yōu)雅，狄德羅自由奔放的文學(xué)創(chuàng)造力，以及休謨與世無爭的古典學(xué)識。然而，韋伯視為1* 世紀(jì)資本主義心靈絕佳范例的本杰明·富蘭克林，與伏爾泰同為共濟(jì)會分會“三姊妹會”（ Les trois s?urs）的兄弟，兩人在其他很多方面也堪稱手足。正像《百科全書》一樣，質(zhì)疑習(xí)慣方式、蔑視傳統(tǒng)的資本主義精神有助于普遍改變?nèi)藗兊乃季S方式，即使沒有直接導(dǎo)向人道主義，至少也導(dǎo)向生活的理性化。

　　在整個西方世界，不論是倫敦還是費(fèi)城，哲學(xué)家與能說會道的實業(yè)家攜手，頌揚(yáng)生生不息的活力，號召人們放棄即時滿足，轉(zhuǎn)而追求更高和更持久的滿足。倡導(dǎo)務(wù)實的啟蒙哲人有一個津津樂道的主題：與其坐而論道，不如起而行之；洛克和孔狄亞克都把不安本分或是“不安現(xiàn)狀”（inquiétude）視為生活的動力。其他啟蒙哲人紛紛附和這種觀點(diǎn)。休謨認(rèn)為身體力行是幸福的前提：“沒有工作就沒有快樂?！钡业铝_欣賞行動者赫拉克勒斯，而不是讓人愉悅的審美對象安提諾烏斯*；他調(diào)侃地把《百科全書》稱為“折磨了我20 年的工作”，2 他全情投入到這項艱巨任務(wù)之中，也由此而流芳千古。伏爾泰抵制讓人脫離生產(chǎn)勞動的眾多宗教節(jié)日，鼓吹“志在多多益善”的活力哲學(xué)，他曾經(jīng)對外甥女兼情婦表示：此生唯有“工作和想你”。

　　這種信條歷來受到尖銳的批判，被看作是自鳴得意地剝削工人的新興中產(chǎn)階級意識形態(tài)。這種指責(zé)不無道理。雖然“新興中產(chǎn)階級”是一個不受歡迎的老掉牙說法，但無可否認(rèn)的是，商人、實業(yè)家、銀行家、律師、醫(yī)生、文人、體面的店主以及食利者（ rentiers）構(gòu)成了我們簡稱為“中產(chǎn)階級”的社會群體，他們是新興的勤業(yè)精神最熱切的踐行者和最執(zhí)著的倡導(dǎo)者。不過，這種觀點(diǎn)也有不能自圓其說之處，啟蒙哲人也致力于把這種信條付諸實踐，他們的勤奮程度不亞于任何人。不僅如此，富于進(jìn)取的貴族和精力旺盛的下層社會人士的拼搏精神也絲毫不遜于最工作狂的工廠主。正如天主教徒也會奉行新教倫理，中產(chǎn)階級之上或之下的階層也會奉行中產(chǎn)階級的價值觀和生活方式。再者，正如并非所有的勤業(yè)者都屬于中產(chǎn)階級，中產(chǎn)階級也并非個個都兢兢業(yè)業(yè)。歐洲中產(chǎn)階級大多像農(nóng)民一樣遲鈍，像貴族一樣恪守傳統(tǒng)，他們極其勢利，擔(dān)心社會進(jìn)步會摧毀他們一門心思希望向上爬的社會等級階梯。1* 世紀(jì)是中產(chǎn)階級覺醒的時代，也是中產(chǎn)階級僵化的時代?！癓o hicieron asì mis padres”（這是祖宗定下的規(guī)矩）可不是只有西班牙貴族才會掛在嘴邊的口頭禪。

　　在遍布?xì)W洲的一座又一座城市中，階級藩籬不僅沒有松動，反而日益強(qiáng)化。從阿姆斯特丹到布拉格，寡頭政治變本加厲。為了維護(hù)自身特權(quán)，寡頭顯貴們謹(jǐn)慎地操縱憲法，巧妙地安排聯(lián)姻（雖然不再是強(qiáng)迫婚姻），推行旨在限制所有社會階層權(quán)利的禁奢令。不管顯貴們的地位是新近獲得還是來自世襲，他們都企圖撤掉他們自己或他們先輩曾經(jīng)走過的上升階梯，其戒備心理往往比古老的封建家族還要反動。日內(nèi)瓦的統(tǒng)治者是1* 世紀(jì)初逃到這個小小共和國的法國胡格諾派移民的后裔，到17 世紀(jì)末，他們卻可恥地對待遭路易十四迫害的法國新教難民，為了阻撓難民涌入，對難民課以重稅，還要難民花大價錢購買公民權(quán)。顯貴家族相互通婚，形成了一小撮顯貴家族統(tǒng)治一大群政治賤民的政治格局。在歌德的家鄉(xiāng)法蘭克福，彼此有著細(xì)微差別的“著裝準(zhǔn)則”（ Kleiderordnung）嚴(yán)格劃定了不同社會集團(tuán)的界限。在荷蘭城市，一小撮沆瀣一氣的商業(yè)貴族集團(tuán)籠絡(luò)新成員，牢牢地把持了聯(lián)省共和國的政府，他們固執(zhí)己見、耽于安逸、控制欲強(qiáng)，以致喪失了他們的先輩在17 世紀(jì)艱難贏得的絕大部分經(jīng)濟(jì)和外交利益。在斯特拉斯堡，執(zhí)政的立法機(jī)構(gòu)“幾乎就像一個由兄弟、堂表兄弟和姑表兄弟組成的辯論社團(tuán)”。斯特拉斯堡是一個典型，但絕非特例。

　　因此，資本主義精神的活力源自少數(shù)人以及形形色色外來者的特質(zhì)。在英國，幾乎人人都知道工業(yè)革命的推動者是新教不從國教者和想發(fā)財?shù)奶K格蘭人。法國的金融和工業(yè)革新主要受益于外來的蘇格蘭和日內(nèi)瓦新教徒，以及17 世紀(jì)* 0 年代大清洗幸存下來的胡格諾派教徒。普魯士從這些大清洗中獲益匪淺，“大選侯”* 明智地歡迎胡格諾派難民，從而網(wǎng)羅了很多管理人才和能工巧匠。漢堡是神圣羅馬帝國的諸多自由市之一，這個大港口城市廣泛接納各國移民，給予外來移民參與市政和商業(yè)事務(wù)的權(quán)利，從而避免了大部分自由市的衰敗命運(yùn)。1712 年的漢堡憲法反映和推動了這種自由精神，也許是當(dāng)時寡頭政治色彩最少的一部城市憲章。在許多歐洲城市，猶太人和倫巴第人掌握了新潮流需要、舊宗教譴責(zé)的金融業(yè)。然而，不論誰是勤業(yè)精神的代表—顯然，不可能只有外來者才具備這種十分堅定和普遍的態(tài)度—重要的是，這種新精神成為啟蒙哲人的秘密盟友，這與基督徒奉行理性和人道理想的情形如出一轍。新教倫理的踐行者贊美勞動，用商業(yè)理想取代英雄主義理想，用現(xiàn)代的中產(chǎn)階級理想取代中世紀(jì)的貴族理想，而這些新理想與啟蒙哲人的理想毫無二致。

　　1* 世紀(jì)的道德與經(jīng)濟(jì)著述洋溢著對勤業(yè)的頌揚(yáng)，從而意味著對傳統(tǒng)倫理價值體系的激進(jìn)批判。這種批判其實并非新生事物。在啟蒙運(yùn)動之前的幾個世紀(jì)，自豪、自覺的商業(yè)貴族階層，如文藝復(fù)興時期佛羅倫薩的大商業(yè)和銀行業(yè)家族，就已經(jīng)見證過商業(yè)頭腦的過人之處。17 世紀(jì)末，人們開始把傳奇英雄和杰出的中世紀(jì)軍事貴族看作反面人物。德萊頓把《荷馬史詩》中的英雄稱作“邪惡的殺人犯”，“一個不把全世界搞得雞犬不寧不罷休的種族”。1啟蒙運(yùn)動的和平精神有著高貴的血統(tǒng)。

　　這尚且不是純粹的中產(chǎn)階級精神，它只是將商業(yè)人士的懦弱、貪婪和庸俗加以合理化。不論是銀行家、鄉(xiāng)紳、工廠主，還是詩人和有頭腦的貴族，其實都具備這種精神。170* 年，本身不屬于中產(chǎn)階級的沙夫茨伯里勛爵在給朋友的信中贊許世人對于名聲的熱衷，然后告誡說：“世間有不同種類的名聲。就像噪音與音樂一樣。名聲與名聲之間有云泥之別。虛名猶如逗弄幼兒的撥浪鼓，倘若擁有這種名聲，那世上最有名的人就是最有名的傻瓜。智慧良善之人一致認(rèn)可的名聲猶如音樂，對于高尚的心靈來說，這種名聲具有無法抗拒的魅力。高貴門第、位高權(quán)重、戰(zhàn)爭功勛和開疆拓土帶來的名聲抵不上交響樂章的一個音符。那些東西何曾贏得過愛戴？何曾贏得過人心？”

　　這種日益普及的觀點(diǎn)為美化商人階級鋪平了道路，在這方面首開先河的是1* 世紀(jì)初的英國政論作家。丹尼爾·笛福大言不慚地把“地道的商人”說成是“多才多藝的學(xué)者”，他們“不讀書也懂各種語言，不用地圖也通曉地理”，他們通過旅行和通信認(rèn)識了整個世界和各個民族，因而“足以勝任一個國家的任何職位”。* 《旁觀者》刊登的許多文章附和了笛福的看法?！皻в趹卸璧膰?，”艾迪生嚴(yán)肅地告訴讀者，“遠(yuǎn)多于毀于戰(zhàn)火的國家”；“在一個共和國里，商人比任何人的作用都大。他們通過相互提攜把人類吉印通 在一起，他們分派大自然的禮物，為窮人提供工作，為富人增加財富，為大人物增添榮耀?！甭犐先?，集政治家和慈善家于一身的商人甘愿從事任何工作似乎不是為了賺錢。1 有鑒于此，艾迪生對倫敦證券交易所的熱情謳歌也就在情理之中了?！拔覠釔廴祟?，”他告訴我們，“每當(dāng)我看到人們快樂而富足，內(nèi)心的喜悅就油然而生，這種情感如此強(qiáng)烈，讓我在許多嚴(yán)肅的場合都無法抑制自己的快樂，淚水情不自禁地奪眶而出。正是出于這個原因，我欣喜不已地看到有這么一批人，既能讓私人財富蒸蒸日上，又能提升公債券的價格，換句話說，他們通過為國家輸入所需、輸出所余，增加了自己家庭的財產(chǎn)?！边@里，艾迪生令人愉悅地把賺錢、貿(mào)易份額和人性之愛糅合成一種振奮人心、感情用事，同時也略微有點(diǎn)倒人胃口的理想。

　　17* * 年，伏爾泰把這種理想傳入歐洲大陸。《哲學(xué)通信》的字里行間洋溢著對商業(yè)精神的贊美：商業(yè)精神愛和平勝于愛榮譽(yù)，為人才打開向上流動的途徑，把世界變成一個所有商人共存的市場。“到倫敦證券交易所去看看，”伏爾泰重述了艾迪生的話，“這個地方比很多宮廷更讓人肅然起敬。你會看到各民族的代表為了服務(wù)人類聚集到這里，猶太人、穆斯林和基督徒相處得就像同屬一種宗教，只有那些破產(chǎn)的人才會被冠以異教徒之名；長老會教徒信任再洗禮派教徒，英國國教徒認(rèn)可貴格會教徒的承諾。這些和平而自由的集會結(jié)束后，有的人上猶太教堂，有的則去喝上一杯；有的人奉圣父、圣子和圣靈之名受洗，有的給自己的兒子行割禮，用嬰兒聽不懂的希伯來語喃喃低語；其他人戴上帽子前往教堂，等待上帝的啟示。人人都心滿意足?！? 這段經(jīng)常被引用的話并不是在描述商業(yè)交易，伏爾泰也不是在開誠布公地表達(dá)對于股票經(jīng)紀(jì)人的看法，他與這些人打過不少交道，當(dāng)然知道他們不是為了服務(wù)人類才走到一起的。這番話其實是在諷刺宗教儀式，暗示商業(yè)界比宗教界更通情達(dá)理。事情還不止于此。那一句急轉(zhuǎn)直下的絕妙結(jié)語：“et tous sont contents”（人人都心滿意足）樹立起十足現(xiàn)代的衡量標(biāo)準(zhǔn)：文明社會應(yīng)當(dāng)獎勵社會貢獻(xiàn)，把和平與繁榮的締造者推崇為最優(yōu)秀的公民。誰更有益于社會？伏爾泰反問道，是涂脂抹粉、奴顏婢膝、精通宮廷繁文縟節(jié)的顯貴，還是派出船只漂洋過海、使國家變得富足的商人？ 1答案是顯而易見的，伏爾泰想要的就是這種效果。17* * 年，伏爾泰在給朋友的信中概括了啟蒙運(yùn)動重新定位的價值觀：“依我之見，擅長提供有用或合意事物之人才稱得上偉人。那些開疆拓土者只能算英雄。”

　　由此可見，從啟蒙運(yùn)動濫觴到之后的發(fā)展歷程，這種新理想自始至終兼具弘揚(yáng)和批判兩種功能。一方面，商人被賦予更高的社會價值，按照休謨的看法，他們是“最有用的種族之一”；另一方面，軍人遭到貶斥，被看作戰(zhàn)爭和不幸之源，狄德羅稱之為“一流屠夫”。* 到1* 世紀(jì)中葉，這樣的別稱在進(jìn)步圈子里已是司空見慣。菲爾丁大肆嘲諷所謂的“偉人”：“城鎮(zhèn)的擄掠者、外省的掠奪者、王國的征服者”。* “我壓根不想為英雄和征服者的血腥事業(yè)辯護(hù)，”17* * 年，一段擲地有聲的文字以最高貴的方式重申了這種譴責(zé)，“與其說我想貶抑成功者的威名，不如說我想減輕失敗者的罵名。我不明白為什么有人會敬重那些焚燒城鎮(zhèn)、毀滅國家、讓世間充滿恐懼和不幸的人，貶斥那些事敗身死的人；為什么同樣是罪惡勾當(dāng)，干成了就榮耀加身，沒干成就淪為階下囚。我希望愷撒與喀提林、薛西斯與亞歷山大、查理與彼得同樣寂寂無聞，或是共同受人憎惡?！? 這番富于哲理的話聽起來像是出自愛好和平的休謨，或是出自激情澎湃的伏爾泰（被譯成瑯瑯上口的英語），但二者都不是，這篇刊載于《冒險者》雜志的文字乃是出自塞繆爾·約翰遜的手筆。

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　　這種方興未艾的新精神，即體面的基督徒向體面的基督徒宣揚(yáng)的理性、人道和勤業(yè)，有一個最為有效的表達(dá)渠道：定期刊物。1* 世紀(jì)初，期刊首先出現(xiàn)在英國，隨后傳播到歐洲大陸。歐洲各地的這些每周或每日出版的期刊通?？d一些膚淺的、有時是嚴(yán)肅的世俗道德說教，它們擁有成千上萬的購買者，銷量與坊間流行的布道文不相上下?！杜杂^者》的發(fā)行量有數(shù)千份，每一份又擁有不少咖啡館里的讀者，還包括女性讀者。直到19 世紀(jì)，還有人購買、展示甚至閱讀《旁觀者》的合訂本。最早的新聞教育者當(dāng)數(shù)170* 年創(chuàng)辦《評論》雜志的笛福，不過，引領(lǐng)歐洲期刊潮流的是艾迪生和斯蒂爾創(chuàng)辦的《閑談?wù)摺泛汀杜杂^者》。這兩份刊物從1709 年起斷斷續(xù)續(xù)出刊到171* 年，僅僅維持了* 年；它們文筆細(xì)膩、內(nèi)容豐富，成為同時代期刊競相仿效的對象。有幾十家刊物模仿它們的風(fēng)格，就連艾迪生和斯蒂爾本人日后創(chuàng)辦其他刊物時也沿襲了這兩份刊物的風(fēng)格；直到1* 世紀(jì)* 0年代，塞繆爾·約翰遜為《漫步者》和《閑散者》撰稿時依然以《旁觀者》為模本。在歐洲大陸，幾十種道德說教周刊紛紛借鑒《旁觀者》的風(fēng)格和特色。瑞典的第一份道德說教周刊創(chuàng)刊于17* 2年；17* 0年，卡斯帕·戈齊伯爵創(chuàng)辦《威尼托觀察》，意大利人才得以致力于道德進(jìn)步，戈齊明確但有點(diǎn)信心不足地模仿艾迪生和斯蒂爾；在法國，馬里沃發(fā)行了《法國觀察家》，普雷沃神父仿照《旁觀者》創(chuàng)辦了《爭鳴》。這些志向遠(yuǎn)大的期刊全都沒能維持多久，然而，它們在短暫的時間里反映并且在一定程度滿足了對于世俗教育讀物的廣泛需求?！杜杂^者》及其追隨者試圖印證蘇格拉底的格言—美德是可以教化的，哪怕它們教導(dǎo)的美德沒有蘇格拉底諄諄教誨的美德那么崇高。

　　毫無疑問，這些雜志能成為教化推動者的原因在于持論公允，把常識與艱深的哲學(xué)探討有機(jī)地融為一體，專注于移風(fēng)易俗、提升品味，同時避免表現(xiàn)出政治敵意。艾迪生十分了解讀者的狀況?！拔覍⒉贿z余力地寓教于樂和寓樂于教?！彼谥摹杜杂^者》第10 期宣布：“我將盡力用詼諧激活道德，用道德節(jié)制詼諧?！彼踔敛皇r機(jī)地求助于最早的道德家蘇格拉底，借重古典先賢的聲望給自己的現(xiàn)代事業(yè)正名：“有人說，蘇格拉底把哲學(xué)從天上帶到人間。我不自量力，愿意讓人說是我把哲學(xué)從私室、書庫、課堂和學(xué)府帶進(jìn)了俱樂部、會議廳、茶館咖啡館?！毕袼械慕逃乙粯?，艾迪生清楚地知道，為了教化新興社會階層，必須委曲求全。

　　然而，有必要指出的是，艾迪生、斯蒂爾及其大部分追隨者是有尊嚴(yán)地委曲求全。他們的雜志通情達(dá)理、文風(fēng)典雅、輕松詼諧，這種風(fēng)格本身就意味著拒斥粗俗、呼吁摒棄黨同伐異、要求和指導(dǎo)人們舉止高雅。這些刊物的內(nèi)容與風(fēng)格完美統(tǒng)一，精心選擇表達(dá)方式，避免使用技術(shù)名詞和哲學(xué)術(shù)語，讓文化程度不高的人也能看懂。它們有自己的固定讀者，但讀者群的大部分來自其他刊物的讀者；每個國家都擁有相應(yīng)數(shù)量的期刊。

　　德意志各邦國的閱讀公眾仍然人數(shù)稀少、信心不足，道德說教周刊（moralischen Wochenschriften）試圖樹立中產(chǎn)階級讀者的自信心和自尊心。這些周刊描繪了一種討人喜歡的市民（Bürger）形象：辛勤工作，靠節(jié)儉而不是貪婪積累資本。這些理想化的商人不止埋頭賺錢，還是虔誠的基督徒和順服的臣民，這些周刊孜孜不倦地鼓吹絕對的虔誠和無條件地服從既定權(quán)威。到德意志啟蒙運(yùn)動（ Aufkl?rung）的鼎盛時期，尼柯萊和維蘭德等著名的德國啟蒙哲人創(chuàng)辦的雜志開始大膽討論藝術(shù)和文學(xué)，這表明道德說教周刊已經(jīng)完成了歷史使命。不過，早年間最成功的道德說教周刊是172* 年創(chuàng)刊的《愛國者》，這份刊物是一批詩人、出版家和學(xué)者在富裕而開明的漢堡自由市創(chuàng)辦的，它不再反復(fù)宣揚(yáng)世俗的商業(yè)禁欲主義，而是潛心教導(dǎo)文明禮儀，抨擊賣弄風(fēng)情和矯揉造作，提倡婦女接受教育以及凈化家庭生活。相比將近一個世紀(jì)之后歌德和洪堡激勵讀者去追求的成熟的人道主義，《愛國者》撰稿者所設(shè)想的“教育”（ Bildung）顯得瑣碎而軟弱，但只有還原其本來面目才能對它做出恰如其分的評價：它是一個在其他民族早已走完的教化之路上尚探索前行的民族初次闡發(fā)的新思想。

　　與德國期刊的處境不同，英國期刊的讀者公眾至少部分具備了相應(yīng)的文化素質(zhì)和自信。當(dāng)時的讀者和日后的評論者幾乎都注意到，為了吸引不同階層的潛在讀者，《旁觀者》巧妙地虛構(gòu)了一個“旁觀者俱樂部”。它是在第2 期推出的，有關(guān)它的報道來自同一個聲音：彬彬有禮、觀察敏銳、寬宏大量的“人類旁觀者”。俱樂部最重要的人物是羅杰·德·科弗利爵士，這是個與人為善、招人喜愛的怪人，一個準(zhǔn)時上教堂做禮拜又總是在教堂里睡著的托利黨人，一個像俱樂部其他成員一樣性情愉快、富有同情心的鄉(xiāng)紳。他的同伴包括一位勇敢而可敬的船長，閱歷豐富，精通哄女人之道；一位沒有宗教門戶之見的教士（“一個極為達(dá)觀之人，學(xué)識淵博、生活圣潔、富有教養(yǎng)”）；一位有些書呆子氣但不乏詼諧的律師，他了解自己的時代，因為他是一個古典學(xué)者（“他熟悉古人的習(xí)俗、禮儀、行為和作品，這使得他成為現(xiàn)實世界的敏銳觀察者”）；最后還有一位大人物：商人安德魯·弗里波特爵士。這是一群精心塑造出來的形象，匯集了博覽群書、脾氣溫和、世故而勤奮、理智的虔誠、教養(yǎng)良好、自信十足，為讀者描繪出仁慈、勤勉、理智的現(xiàn)代基督徒群像，完美體現(xiàn)了勇氣的重振。

　　“旁觀者先生”涉及的大多是市井主題，譏諷的大多是沒有危險的對象，一些責(zé)難，尤其是針對女性的批評，則帶有屈尊俯就的姿態(tài)。他溫和地嘲諷憂郁癥，樂此不疲地取笑女人的虛榮和男人的嫉妒；他反感出言不遜，主張言談舉止應(yīng)該“美德、人道”與詼諧機(jī)智并舉。他猛烈抨擊形形色色的瘋狂和“狂熱”，意味深長的是，雜志每一期引用的箴言大多來自秉持中庸之道的詩人賀拉斯。他就像醫(yī)生一樣開出處方，主張保持平靜愉悅的心態(tài)。不過，這番不溫不火的說教也有嚴(yán)肅的目的：培養(yǎng)優(yōu)雅的舉止、高尚的品格?！杜杂^者》的理想是造就出踐行美德，履行義務(wù)，以“勸導(dǎo)無知、扶危濟(jì)困”為己任的文明人。有人道精神的人才是真正的人。

　　這樣的人還應(yīng)該是勤業(yè)和理性的人。《旁觀者》借助弗里波特爵士這個人物頌揚(yáng)資本家的美德：弗里波特是“倫敦城里一位出類拔萃的商人，具有廢寢忘食的敬業(yè)精神、健全的理智和豐富的經(jīng)驗”。他有著“杰出而慷慨的貿(mào)易觀”，認(rèn)為一個國家要具備“真正強(qiáng)大的實力”，靠的不是武力而是“藝術(shù)與產(chǎn)業(yè)”：“勤勉所得要比勇武所獲更長久”。我們不難看出，《旁觀者》不僅預(yù)示著塞繆爾·約翰遜關(guān)于貿(mào)易值得用哲學(xué)來闡釋的觀點(diǎn)，也是大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密倡導(dǎo)的商業(yè)和平主義的先聲。理性的人道精神帶有濃厚的宗教色彩，這種宗教溫和、謙恭、擺脫了門戶之見，這再次表明《旁觀者》與時代精神完全步調(diào)一致?！杜杂^者》為清教徒的禁欲主義感到痛心，它唯一欣賞的顯然是世俗禁欲主義，還曾刊登過一些談?wù)撐膶W(xué)和智慧的開拓性文章。但是，它同樣不贊同自由思想家蓄意敵視宗教的不負(fù)責(zé)任態(tài)度，呼吁代之以一種清醒的宗教，一種拙于神學(xué)、長于哲學(xué)崇拜的宗教?！杜杂^者》猶如普通人的牛頓，用新的物理學(xué)和天文學(xué)來論證造物主的仁慈，建議讀者看看望遠(yuǎn)鏡和顯微鏡里的世界，從而激發(fā)起“靈魂深處的理性崇拜”，這種崇拜與信仰極為類似，但略遜于信仰。艾迪生創(chuàng)作的著名贊美詩《創(chuàng)造奇功歌》最初就是刊登在《旁觀者》上，它把理性的基督教與建構(gòu)性的自然神論融為一體。顯然，在有教養(yǎng)的讀者看來，人生是美好的。上帝就在天堂，但他很少—如果真有其事的話—插手人間事務(wù)。凡手持《旁觀者》的人，都是開明之人。哲人們的啟蒙運(yùn)動不會讓他們感到震驚。

　　第12頁 :第一章（開明絕對主義：從答案到疑問 1-2）

　　三、 開明絕對主義：從答案到疑問

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　　一位法國啟蒙哲人支持法國國王是很自然的事情，并不會導(dǎo)致邏輯或道德困境。一位法國啟蒙哲人支持法國以東其他國家的國王也是很自然的，但在現(xiàn)實中卻會陷入邏輯與道德困境。這些中歐的統(tǒng)治者都是大權(quán)在握、身份模糊的人物。他們比路易十五更能體現(xiàn)開明絕對主義的發(fā)展前景和疑難問題，其中，普魯士的腓特烈二世特別吸引那個時代的想像力，挑明了啟蒙運(yùn)動政治哲學(xué)的難題。腓特烈既是哲學(xué)家又是國王，如果有誰能稱得上備受贊賞的“哲學(xué)王”，那就非他莫屬了。在稱呼他為哲學(xué)家國王（ roi philosophe）的小團(tuán)體里，達(dá)朗貝爾只是成員之一：在啟蒙哲人看來，腓特烈從年輕時代起，就是他們一個夙愿的實現(xiàn)。

　　17* * 年，當(dāng)時還是王儲的腓特烈開始與伏爾泰通信，而伏爾泰從來沒有忘記告訴朋友，是腓特烈主動向他示好的。在與這位普魯士國王漫長而憋屈的交往過程中，伏爾泰總是時刻準(zhǔn)備好用令人愉快的比附來取悅腓特烈。一位耐心的學(xué)者發(fā)現(xiàn)，伏爾泰曾先后把腓特烈比作愷撒、奧古斯都、馬可·奧勒留、圖拉真、安東尼·庇護(hù)、提圖斯、尤里安、維吉爾、普林尼、賀拉斯、米西納斯、西塞羅、卡圖魯斯、荷馬、拉羅什富科、拉布呂耶爾、布瓦洛、所羅門、普羅米修斯、阿波羅、帕特洛克羅斯、蘇格拉底、亞西比德、亞歷山大大帝、亨利四世和弗朗索瓦一世，這些人物形形色色，這份名單本身卻是出于精明的目的。但是，不論日后伏爾泰多么百般奉承他的那位皇家崇拜者，他們之間的奇特友誼始于王子主動向詩人示好。在他那部別有用心的《回憶錄》里，伏爾泰承認(rèn)國王的私德與公德都很吸引他，“他機(jī)智而有魅力，”伏爾泰坦率地補(bǔ)充說，“更重要的是，他是國王?？紤]到人性的弱點(diǎn)，這當(dāng)然是一大誘惑?！彪杼亓壹庇诮Y(jié)交一位真正的作家，越發(fā)強(qiáng)化了這種誘惑：“一般情況下，都是我們文人取悅國王，這一位國王卻把我從頭到腳贊美了一遍?！?7* 0 年登基后，腓特烈迅速采取了一系列舉措來迎合啟蒙哲人，更別提享有特權(quán)的伏爾泰。作為國王，腓特烈恢復(fù)了柏林科學(xué)院，把它完全交給法國學(xué)者管理；他宣布要維護(hù)良知自由，為了表明自己的善意，他召回了被他父親腓特烈·威廉一世放逐的哲學(xué)家克里斯蒂安·沃爾夫；他派建筑師克諾伯斯多夫到國外學(xué)習(xí)；他對國家的經(jīng)濟(jì)事務(wù)表現(xiàn)出積極、全面、有益的關(guān)心；另外，如前文所述，他減少了野蠻的刑罰。腓特烈治下的普魯士似乎處于文化、政治、法律和經(jīng)濟(jì)復(fù)興的邊緣，注定要成為（用伏爾泰夸張的話語來說）“北方的雅典”。因此，啟蒙哲人理所當(dāng)然地對這樣一位國王寄予厚望；理想化總是對現(xiàn)實的一種回應(yīng)。不論是把腓特烈與其霸道、粗魯、固執(zhí)的軍人父親相比，還是與同時代其他有趣但最終令人失望的君主比較，都使得啟蒙哲人對腓特烈的贊美和期望不再是一廂情愿的幻想，而是一種合理的態(tài)度，也不妨看成是原則上奉行開明絕對主義的結(jié)果。

　　啟蒙哲人很快就發(fā)現(xiàn)，“北方的雅典”原來只是一個寒冷的斯巴達(dá)，而哲學(xué)王腓特烈與其說是和平的哲學(xué)家，不如說是窮兵黷武的國王。腓特烈入侵西里西亞，公然對盟友背信棄義，重新實施書刊審查制度，17* 2 年與伏爾泰友誼破裂后卑鄙、蠻橫地刁難伏爾泰，讓人失望地未能全盤革新法律和使軍隊變得更人性化，低估人性（就連伏爾泰也看不下去了），以及原則上拒絕采納啟蒙哲人的建議（詩文修改建議除外），凡此種種，大大抵消了他對所炫耀的法國文人的喜愛、他的不信教以及他的勤政。伏爾泰數(shù)次造訪過普魯士，最高峰是17* 0—17* * 年，結(jié)局卻是災(zāi)難性的；達(dá)朗貝爾也給腓特烈寫過一些謙恭有禮的信函。但是，長遠(yuǎn)看，啟蒙哲人對腓特烈的態(tài)度是有所保留的，他們拒絕他的盛情邀請，甚至表現(xiàn)出公然的敵意。

　　當(dāng)然，啟蒙哲人最大的保留意見在于政治之外的因素。他們不想前往普魯士是因為在法國更愜意，在他們的盤算中，即便偶爾遭受迫害，住在巴黎也比波茨坦愜意。他們不想離開情婦，更別提去一個沒有女人的宮廷。他們不喜歡普魯士惡劣的氣候，不喜歡柏林上流社會粗鄙的鄉(xiāng)下習(xí)氣。他們也不滿意腓特烈開出的吝嗇條件。但是個人因素逐漸讓位于政治原因。啟蒙哲人對自由的熱愛無以復(fù)加。這就是為什么伏爾泰明知道重回巴黎之路已經(jīng)斷絕，仍不惜與腓特烈絕交。這也是為什么雖然是個棄兒、私生子、平民、無權(quán)無勢者，達(dá)朗貝爾卻只給普魯士國王寫了一些表示客套的信，只在普魯士逗留了短短三個月時間。

　　這種熱愛自由、不愿奴顏婢膝的態(tài)度本身就成為啟蒙哲人政治思想的注解，除此以外，這也是對腓特烈所作所為的一個評價。17* * 年，盧梭說出了啟蒙哲人的心聲，他表示“贊賞普魯士國王的才智，但絕不是他的黨羽”，兩者之間有著意味深長的差別?！拔也荒茏鹁椿蛳矏垡粋€毫無原則的人，他踐踏了所有的國際法，他不珍愛美德，只是把美德視為消遣傻瓜的誘餌，他在反駁馬基雅維利的基礎(chǔ)上建立自己的馬基雅維利主義?！?

　　啟蒙哲人對腓特烈的不信任與日俱增，但直到1* 世紀(jì)70 年代，狄德羅才給出了對腓特烈的定評。身為自尊的文人和地道的中產(chǎn)階級，狄德羅正確認(rèn)識到自己不適應(yīng)宮廷生活。他與葉卡捷琳娜二世的奇特友誼同這種自知之明并不抵觸，他之所以對葉卡捷琳娜有好感，乃是出于一些復(fù)雜的原因，既有她善解人意的慷慨、她的個人魅力，也有他對俄羅斯的一無所知，無論如何，只要他認(rèn)為葉卡捷琳娜的統(tǒng)治有缺失，他都會直言相告。狄德羅對腓特烈始終抱有一種敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，哪怕是順路，他也拒絕造訪波茨坦，他還不愿意大肆吹捧這位普魯士國王出版的作品，啟蒙哲人通常喜歡以這樣一種忸怩作態(tài)的間接方式來奉承君主，因為君主通常有這種喜好。狄德羅甚至從未給腓特烈寫過信，他給腓特烈的惟一一封“書信”，

　　是1771年的一篇冷冰冰的小文章，不涉及任何私人情誼，而是直接討論啟蒙運(yùn)動政治思想的關(guān)鍵問題。

　　狄德羅致腓特烈的那封“書信”是一場爭論的余波，是對一個回應(yīng)的反駁。早在1770年，有人匿名發(fā)表了一篇文章《論偏見》，這篇文章帶有霍爾巴赫作品的典型特征，以其慣有的激烈和慣有的教條主義譴責(zé)教士階層的邪惡和基督教信仰的荒謬。但是，這位匿名作者還大膽涉足政治領(lǐng)域，而那是霍爾巴赫和他的朋友們迄今未曾涉足的。像它對宗教的攻擊一樣，《論偏見》將那些絕對主義君主斥為“暴君”，認(rèn)為他們是國家的災(zāi)難，惡毒的諂媚者的犧牲品，熱衷于戰(zhàn)爭的罪犯，他們還是壓迫性的騙子，他們用可疑的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)來蒙蔽世界，這些機(jī)構(gòu)其實不過是些奴隸的社團(tuán)。這篇文章發(fā)表后不久，腓特烈就讀到了，他被這篇文章所激怒，并正確意識到它的尖銳諷刺是針對自己的。最讓他不快的是《論偏見》中含蓄表達(dá)的一個實質(zhì)性論點(diǎn)：人是為真理而生，應(yīng)當(dāng)獲致真相。腓特烈以一種憤世嫉俗和自我保護(hù)的態(tài)度，在辯駁文章中毫不含糊地提出了一種相反的觀點(diǎn)：“人是為謬誤而生”，對人民隱瞞政治和宗教事務(wù)的真相，是健全政府不得不做的事情。

　　在這個關(guān)鍵時刻，狄德羅出于追求真理的熱情以及對普魯士國王的反感加入了論戰(zhàn)。他很可能讀過《論偏見》的草稿，并與霍爾巴赫有過討論。意味深長的是，在這種事情上一向消息靈通的伏爾泰認(rèn)為《論偏見》可能是出自狄德羅之手。事實上，狄德羅對腓特烈的抨擊更加言簡意賅、更少拐彎抹角，如果這篇文章真是他寫的，勢必會更加直截了當(dāng)。世上也許充斥著謬誤，但這并不是人們的過錯，而是應(yīng)當(dāng)歸咎于遍布世界的“邪惡的謊言傳道士”。人是為真理而生的，需要真理，靠真理才能茁壯成長。像啟蒙運(yùn)動的其他社會學(xué)家一樣，狄德羅很輕松地擺脫了一個幻想，即認(rèn)為人們一旦知道什么是好事，就會積德行善，認(rèn)為有權(quán)有勢、滿口謊言的壞人“會向被他們蒙蔽的人宣讀真理的頌詞”。在這個世上，真理和善良的敵人如此多！墮落的法律如此多！糟糕的政府如此多！性喜邪惡之人如此多！

　　“如此多”其實是指“一個人”：普魯士的腓特烈，卑躬屈膝的諂媚者已經(jīng)開始稱呼他為“大帝”。不幸的是，狄德羅這封信并未送到想要送到的人手中，直到20 世紀(jì)* 0 年代，它才正式刊行，而當(dāng)時在德國掌權(quán)的是一個比腓特烈邪惡得多的政權(quán)。這真是一件憾事，因為我們想知道，當(dāng)腓特烈得知狄德羅把他說成是平庸的思想家、蹩腳的詩人和有負(fù)眾望的國王，一言以蔽之，一位拙劣的君主時，這位普魯士國王的斯多葛哲學(xué)還能剩下多少?！吧系郾Ｓ?，”狄德羅在反駁信中誠心誠意地寫道，“讓我們不會有一個假扮成哲學(xué)家的君主。”很顯然，腓特烈專制有余而開明不足，只能得到啟蒙哲人最敷衍和最投機(jī)的支持。

　　第1* 頁 :第一章（開明絕對主義：從答案到疑問 * ）

　　*

　　官房學(xué)學(xué)者的理論得到了應(yīng)用，至少從這一點(diǎn)來說它是成功的。1* 世紀(jì)下半葉，一些歐洲統(tǒng)治者采納了這些“開明”導(dǎo)師的建議，克服慣例、惰性和自利的阻礙，推行了一些不乏深遠(yuǎn)影響的制度和統(tǒng)治改革。19 世紀(jì)的歷史學(xué)家把這批統(tǒng)治者統(tǒng)稱為“開明專制君主”，開列了一份范圍很廣但沒有定論的名單：俄國的葉卡捷琳娜二世、普魯士的腓特烈二世、西班牙的查理三世、瑞典的古斯塔夫三世、皇帝約瑟夫二世和利奧波德二世肯定是開明專制君主，奧地利的瑪利亞·特蕾莎、法國的路易十五和葡萄牙的約瑟夫二世能否入選則尚有疑義。

　　這批君主在同一份名單中現(xiàn)身并非事出偶然。他們的統(tǒng)治大體是在同一個時期，互相認(rèn)識，也關(guān)注著彼此的動向。他們往往贊賞同樣的觀念，爭奪同一批名人，把同樣的口號掛在嘴邊。他們的教育和文化背景也驚人地相似：“在很多情況下，他們成長和統(tǒng)治的宮廷本身在很大程度上具有了世俗主義、詼諧和文化世界主義的氛圍，這些都是1* 世紀(jì)沙龍和啟蒙哲人的上流知識界的特征。”此外，由于改革的內(nèi)容總歸是有限的，這就使得這些統(tǒng)治者的改革努力帶有某種家族相似性：他們?nèi)贾铝τ谠陬I(lǐng)地內(nèi)建立高效的政府。這些皇帝、國王、女沙皇和大公著手清理混亂不堪的規(guī)章制度，減輕阻礙貿(mào)易的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，多少是真誠地推進(jìn)刑法的人性化，增加農(nóng)民和工匠獲得教育的機(jī)會，簡言之，他們發(fā)揮各自的才智，盡己所能地戰(zhàn)勝了種種反對勢力，在各自的國家推行了合理化改革。

　　不過，相比之下，他們之間的差異性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于相似性。這些統(tǒng)治者當(dāng)中沒有高瞻遠(yuǎn)矚之人。他們最關(guān)心的是解決實際問題，只想追求一個最實際的目標(biāo)：讓自己的國家在你死我活的國際格局中立于不敗之地。因此，他們用各自的方式來推行政府的合理化改革，瓦解反對派的抵抗。在維也納，瑪利亞·特蕾莎與她的兒子、共治者和繼承人約瑟夫二世極大地強(qiáng)化了中央政府對各省的權(quán)力，憑借無孔不入的密探制度來監(jiān)督官僚系統(tǒng)。在波茨坦，腓特烈二世使用了相同的控制手段，不僅如此，他把政府的所有權(quán)力都抓在手中，他單獨(dú)任命官員，要求他們直接向他提交書面報告，把官僚體系的權(quán)威分散給各級官職。與哈布斯堡王朝的體制不同，腓特烈的體制將最嚴(yán)密的個人監(jiān)督和行政權(quán)力的分散結(jié)合起來。托斯卡納的利奧波德走的是另一條道路。與腓特烈一樣，他也推行了行政權(quán)力的分散；與腓特烈不同的是，他賦予了大臣以廣泛的權(quán)力。西班牙的查理三世則同時實行政府的集權(quán)和分權(quán)，增加地方政府和皇室內(nèi)閣的責(zé)任。

　　還有更大的差異。葉卡捷琳娜二世不斷推出新的苛捐雜稅，加重了俄國農(nóng)民的負(fù)擔(dān)，使之處于前所未有的奴役之中，而哈布斯堡王朝的統(tǒng)治者實際上廢除了農(nóng)奴制。約瑟夫二世部分地對刑訊作出了限制，他的兄弟利奧波德和腓特烈二世則徹底廢除了刑訊。在如何處置貴族這個最重要的問題上，每一個開明國家的情況也不盡相同：葉卡捷琳娜極為倚重貴族的支持，賦予貴族更多的特權(quán)，從而鞏固了貴族的地位。腓特烈推翻了他父親相對自由化的政策，恢復(fù)了普魯士貴族的獨(dú)特地位，使貴族對不幸的扈從擁有廣泛的權(quán)力。相反，約瑟夫二世和利奧波德攻擊特權(quán)等級的特權(quán)，有時對貴族表現(xiàn)出毫不掩飾的蔑視和公然的敵意。

　　如此一來，啟蒙哲人之間出現(xiàn)政治分歧也就在所難免了。他們圍繞葉卡捷琳娜二世或腓特烈二世的爭論，不僅表明他們有著不同的性情和期望值，也反映出啟蒙哲人的真正困惑：這些君主的言辭大同小異，卻以如此多不同的方式來做如此多不同的事情，真是讓人無所適從。即便是同一個君主的所作所為，也往往讓最善意的觀察者感到迷惑不解。杜邦對約瑟夫二世的矛盾心理深刻表明了啟蒙哲人的兩難處境：“很難對這位皇帝作出征。重農(nóng)學(xué)派的政治理論從屬于他們的經(jīng)濟(jì)理論：財產(chǎn)先于國家，它不僅出現(xiàn)在國家之前，也比國家重要。他們都是君主主義者，作為扎根于法國的法國思想家，他們念念不忘清除阻礙社會生活的自然規(guī)律發(fā)揮作用的障礙，他們幾乎別無選擇。但他們關(guān)于政體形式的著作更像是用散文重申了

　　蒲柏的那首相對主義詩歌：政體形式在很大程度上無關(guān)緊要，最好的政府就是能夠最好地遵行重農(nóng)學(xué)派發(fā)現(xiàn)的自然法則的政府。這種傲慢的姿態(tài)已經(jīng)很糟糕了，更糟糕的是，正如我前面指出的，重農(nóng)學(xué)派致命地?zé)嶂杂谔岢鼍珶挼墓?。杜爾哥（他算半個重農(nóng)學(xué)派）清楚地認(rèn)識到這種危險，重農(nóng)學(xué)派偏愛的政治口號，比如“合法專制”，不但無助于厘清他們的觀點(diǎn)，反而會招致更多的誤解?！澳莻€神神鬼鬼的‘專制主義’，”他在信中告訴杜邦，“將永遠(yuǎn)是阻礙你們的學(xué)說傳播的障礙。”

　　“永遠(yuǎn)”是很長很長的時間，但兩百年來的事實表明杜爾哥是正確的?！昂戏▽Ｖ啤保?despotisme légal）這個術(shù)語一問世，就引起了一場沒完沒了的爭論。它的發(fā)明者是里維埃的梅西耶，17* 7年，他在闡述重農(nóng)學(xué)派政治觀的權(quán)威之作中把它作為一個重要概念提出來。不過，當(dāng)這個概念潛在的負(fù)作用變得明顯，他立刻棄之不用了。但為時已晚：口號有自己的生命，即便是最有說服力的詮釋和最毋庸置疑的批駁也不能讓它們徹底消失；它們似乎存在于理智所不能穿透的深層意識之中。不過，在當(dāng)時，“合法專制”阻礙了重農(nóng)學(xué)派的傳播，與其說是因為這個術(shù)語表明他們厭惡自由，不如說它證明他們?nèi)狈λ伎寄芰?。馬布利斥之為癡心妄想，認(rèn)為它必將導(dǎo)致暴政和野蠻，日后的批評者在很大程度上驗證了這種觀點(diǎn)。1* 世紀(jì)* 0年代，對這個術(shù)語最獨(dú)特的批評來自盧梭?！皠e再跟我提你們的合法專制了”，他直言不諱地告訴米拉波，“只是兩個互相矛盾的字眼被擺在一起，對我來說毫無意義”。非常關(guān)鍵的是，一向?qū)ν?quán)主義高度警覺的狄德羅認(rèn)為梅西耶的書明白曉暢、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)。當(dāng)然，當(dāng)時正值他短暫地癡迷于重農(nóng)主義，但正如我們所知，他日后之所以反對重農(nóng)學(xué)派，只是因為加利亞尼讓他明白，重農(nóng)學(xué)派在谷物貿(mào)易問題上太過教條了。對于狄德羅言，重農(nóng)學(xué)派神神鬼鬼的“專制主義”從來不是魔鬼。

　　這個術(shù)語被人為地妖魔化，重農(nóng)學(xué)派怨不得別人。他們太過一廂情愿，太過狂熱地固守他們的經(jīng)濟(jì)法則，對他們的“哲學(xué)發(fā)現(xiàn)”也太過自信，乃至無法形成一套獨(dú)立的、靈活的政治理論。他們的一些政治主張雖然論證得很蹩腳，卻頗有道理。他們堅持權(quán)力應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一而不是分割，這等于是對特權(quán)階層的批判，他們不無道理地把這些特權(quán)階層看成是敵視基本的經(jīng)濟(jì)改革的特殊利益集團(tuán)；他們以這種方式在法國支持“王權(quán)論”。但是，他們的其他主張勢必會引起懷疑。梅西耶把歐幾里得比作專制君主的完美典范，歐幾里得的律令得到普遍遵從，專制君主的旨意也應(yīng)如此。在重農(nóng)學(xué)派看來，這是一個精彩絕倫的比喻，他們認(rèn)為，自然法則本身具備任何有理智的人都無法抗拒的力量。其他啟蒙哲人也愿意接受科學(xué)不應(yīng)有門戶之見的主張，愿意相信一旦真理得到證明，科學(xué)規(guī)律將得到普遍一致的遵循。但梅西耶令人不快地把知識權(quán)威和政治權(quán)威并舉，暗示了他思想中的威權(quán)主義傾向，也清楚表明重農(nóng)學(xué)派輕視自由，迷戀秩序和私有財產(chǎn)。

　　這部分是事實，但也僅僅是部分事實。不論多么語帶輕浮、含糊不清和不完備，重農(nóng)學(xué)派的政治思想本質(zhì)上是為了制服威權(quán)主義，至少是制服專制統(tǒng)治者喜怒無常的威權(quán)主義。一天，皇太子、日后的路易十六之父向魁奈抱怨為君之難?！暗钕?，”魁奈回答說，“我不這么認(rèn)為?！薄罢娴模∪绻惝?dāng)上了國王，你會怎么做？”皇太子問。“我什么都不做，殿下。”“那么誰來治理國家？”皇太子問?！胺?。”魁奈回答說。誠然，對話不等于理論，但這場對話卻指向一種理論。重農(nóng)學(xué)派的理想是建立一個擺脫了特權(quán)集團(tuán)束縛的高效政府，它用最低限度的法律進(jìn)行管治，對公民生活只有最低限度的干預(yù)；它遵從法治，受到獨(dú)立的司法部門的約束，并由公共輿論來指導(dǎo)。像大部分啟蒙哲人一樣，重農(nóng)學(xué)派極為重視公共輿論，在他們晚期的著作中表現(xiàn)得尤其明顯。米拉波以一種公認(rèn)的風(fēng)格把公共輿論稱作“人間女王”（ la regina del mundo）。但是，重農(nóng)學(xué)派在這一點(diǎn)上走得更遠(yuǎn)：他們認(rèn)為，只有憑借著自由而普及的教育和出版自由，公共輿論才能發(fā)揮作用。在這個問題上，重農(nóng)學(xué)派的觀點(diǎn)依然不是無可指責(zé)的，他們無疑是期望新的教育制度會成為宣傳他們學(xué)說的載體。然而，不可否認(rèn)的是，他們主張減少而不是強(qiáng)化法律，等于是主張一種消極政府，相當(dāng)于盧梭所說的消極教育的政治對應(yīng)物，他們強(qiáng)調(diào)維護(hù)國民的權(quán)利、隱私和財產(chǎn)，他們重視公共輿論，這些主張使得重農(nóng)學(xué)派倡導(dǎo)一種立憲絕對主義，這是一種不完備的自由主義。只剩下一個棘手的問題：如何在一個不自由的世界中創(chuàng)立自由主義。